馬克斯·韋伯（Max Weber, 1864年4月21日－1920年6月14日）是同泰勒和法約爾同一歷史時(shí)期，并且對(duì)西方古典管理理論的確立做出杰出貢獻(xiàn)的德國(guó)著名社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家。1864年韋伯出生在德國(guó)愛(ài)爾福特的一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)家庭，他是家中的長(zhǎng)子，父親是一名知名的政治家和公務(wù)員。父親的職業(yè)使家里充滿了政治的氣氛，許多突出的學(xué)者和公眾人物都經(jīng)常造訪家中。

受到家庭環(huán)境的耳濡目染，韋伯的弟弟阿爾弗雷德·韋伯（Alfred Weber）后來(lái)也成為了一名社會(huì)學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家。在1876年的圣誕節(jié)，年僅十叁歲的馬克斯·韋伯撰寫(xiě)了兩篇?dú)v史論文送給父母，標(biāo)題分別為“論德國(guó)歷史的發(fā)展以及皇帝和教宗的角色”以及“論羅馬帝國(guó)從君士坦丁至民族遷徙運(yùn)動(dòng)的歷史”。在十四歲時(shí)，韋伯寫(xiě)的信件便開(kāi)始引用荷馬、西塞羅、維吉爾、李維等人的著作，在他進(jìn)入大學(xué)前也已經(jīng)熟讀了歌德、斯賓諾莎、康德、叔本華等人的理論。年輕的韋伯表現(xiàn)出他對(duì)研究社會(huì)科學(xué)的強(qiáng)烈興趣。

在1882年韋伯進(jìn)入了海德堡大學(xué)的法律系就讀。如同他父親一樣，韋伯選擇以法律作為主要學(xué)習(xí)領(lǐng)域，并且也加入了他父親就讀大學(xué)時(shí)的同樣社團(tuán)。除了法律的學(xué)習(xí)外，年輕的韋伯也學(xué)習(xí)了經(jīng)濟(jì)學(xué)、中世紀(jì)歷史、神學(xué)。他也在斯特拉斯堡加入德國(guó)國(guó)防軍服役了一小段時(shí)間。

在1884年的秋天，韋伯回到老家以就讀柏林大學(xué)，在接下來(lái)8年里除了曾至哥廷根大學(xué)就讀一個(gè)學(xué)期并且又服了短期的兵役外，韋伯都一直待在柏林研究深造。韋伯與雙親住在一起，除了繼續(xù)學(xué)業(yè)外，韋伯也擔(dān)任實(shí)習(xí)律師，最后則在柏林大學(xué)擔(dān)任講師。韋伯在1886年通過(guò)了律師“實(shí)習(xí)階段”（Referendar）的測(cè)驗(yàn)，成為實(shí)習(xí)法官。在1880年代的后期韋伯繼續(xù)他對(duì)歷史的研究。他在1889年完成了一篇標(biāo)題為“中世紀(jì)商業(yè)組織的歷史”的博士論文，取得了他的法律博士學(xué)位。兩年后，韋伯寫(xiě)下了一本名為“羅馬的農(nóng)業(yè)歷史和其對(duì)公共法及私法的重要性”的書(shū)，完成了他的教授資格測(cè)驗(yàn)（Habilitation），韋伯也因此成為正式的大學(xué)教授。

在韋伯即將完成博士論文的那一年里，韋伯也開(kāi)始對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)政策產(chǎn)生興趣。在1888年他加入了一個(gè)名為“社會(huì)政治聯(lián)盟”（Verein für Socialpolitik）的團(tuán)體，這個(gè)專業(yè)團(tuán)體成員大多是當(dāng)時(shí)隸屬經(jīng)濟(jì)歷史學(xué)派的德國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他們將經(jīng)濟(jì)視為是解決當(dāng)時(shí)廣泛社會(huì)問(wèn)題的主要方法，并且對(duì)當(dāng)時(shí)的德國(guó)經(jīng)濟(jì)展開(kāi)大規(guī)模的統(tǒng)計(jì)研究。在1890年聯(lián)盟成立了一個(gè)專門的研究計(jì)畫(huà)，以檢驗(yàn)當(dāng)時(shí)日趨嚴(yán)重的東部移民問(wèn)題（Ostflucht）：由于當(dāng)時(shí)德國(guó)勞工逐漸遷往快速工業(yè)化的德國(guó)城市，大量外國(guó)勞工遷徙至德國(guó)東部的農(nóng)村地區(qū)。韋伯負(fù)責(zé)這次研究，并且寫(xiě)下了許多調(diào)查結(jié)果。最后的報(bào)告得到良好評(píng)價(jià)，被廣泛認(rèn)為是一篇杰出的觀察研究，這也因此鞏固了韋伯身為農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)專家的名聲。

在1893年韋伯與一名遠(yuǎn)親的表妹瑪麗安娜·施尼特格爾（Marianne Schnitger）結(jié)婚，她后來(lái)也成為了一名女性主義者和作家。新婚的兩人在1894年搬家至弗萊堡，韋伯在那里獲聘為弗萊堡大學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)教授。1896年韋伯也被獲聘為其母校海德堡大學(xué)的教授。一年后韋伯的父親去世了，在他死前兩個(gè)月父子間剛巧經(jīng)歷了一場(chǎng)激烈的爭(zhēng)吵，這場(chǎng)沒(méi)有和解的爭(zhēng)吵成為韋伯畢生的遺憾。在那之后韋伯患上了失眠癥，個(gè)性也變的越來(lái)越神經(jīng)質(zhì)，使他越來(lái)越難以勝任教授的工作。他的精神狀況使他不得不減少教學(xué)量，并且在1899年的學(xué)期中途休假離開(kāi)。韋伯在1900年的夏季和秋季于精神療養(yǎng)院休息了數(shù)個(gè)月的時(shí)間，接著在年底和妻子前往前往意大利旅游，一直到1902年的4月才返回海德堡。

在1890年代初期著作頻繁的幾年后，韋伯在1898年直至1902年底都沒(méi)有再發(fā)表任何著作，最后終于在1903年秋季辭去了教授的職位。在擺脫了學(xué)校的束縛后，韋伯在那一年與他的同事維爾納·松巴特（Werner Sombart）創(chuàng)辦了一本名為“社會(huì)學(xué)和社會(huì)福利檔案”的社會(huì)學(xué)期刊，由韋伯擔(dān)任副編輯。在1904年，韋伯開(kāi)始于這本期刊發(fā)表一些他最重要的文章，尤其是一系列名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，這后來(lái)成為他畢生最知名的著作，并且也替他后來(lái)許多針對(duì)文化和宗教對(duì)經(jīng)濟(jì)體系的影響的研究奠定根基。這篇論文是唯一一篇他在世時(shí)便已出版成書(shū)的著作。也是在那年，韋伯前往美國(guó)旅游，并且參與了當(dāng)時(shí)在圣路易斯所舉行的社會(huì)和科學(xué)大會(huì)—那也是世界博覽會(huì)相關(guān)的大會(huì)之一。盡管韋伯表現(xiàn)的越來(lái)越成功，他仍覺(jué)得自己無(wú)法再勝任固定的教學(xué)工作，因此繼續(xù)維持著私人學(xué)者的身份。1907年韋伯獲得一筆可觀的遺產(chǎn)，也使他得以繼續(xù)專心研究無(wú)須擔(dān)憂經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。在1912年，韋伯試著組織一個(gè)左翼的政黨以結(jié)合社會(huì)民主主義者和自由主義者，最后并沒(méi)有成功，主要是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的自由主義者仍擔(dān)憂社會(huì)民主主義的革命理念。

韋伯是一位現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的奠基人，他在組織管理方面有關(guān)行政組織的觀點(diǎn)對(duì)社會(huì)學(xué)家和政治學(xué)家都有著深遠(yuǎn)的影響。他不僅考察了組織的行政管理，而且廣泛地分析了社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治結(jié)構(gòu)，深入地研究了工業(yè)化對(duì)組織結(jié)構(gòu)的影響。他提出了所謂理想的行政組織體系理論，其核心是組織活動(dòng)要通過(guò)職務(wù)或職位而不是通過(guò)個(gè)人或世襲地位來(lái)管理。他的理論是對(duì)泰勒和法約爾理論的一種補(bǔ)充，對(duì)后世的管理學(xué)家，尤其是組織理論學(xué)家有重大影響，因而在管理思想發(fā)展史上被人們稱之為“組織理論之父”。

馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思和愛(ài)米爾·杜爾凱姆被并列為現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的三大奠基人，盡管他在當(dāng)時(shí)主要被視為是歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家。杜爾凱姆遵循著孔德的方式，以社會(huì)學(xué)的實(shí)證主義進(jìn)行研究。而韋伯以及他的同僚維爾納·松巴特（也是德國(guó)社會(huì)學(xué)最知名的代表人物）采納的則是反實(shí)證主義的路線，這些著作開(kāi)始了反實(shí)證主義在社會(huì)科學(xué)界的革命，強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)在本質(zhì)上的差異，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為人類的社會(huì)行為過(guò)于復(fù)雜（韋伯將其分類為傳統(tǒng)行為、感情行為、目的理性行為、和附帶行為），不可能用傳統(tǒng)自然科學(xué)的方式加以研究。韋伯的早期著作通常與工業(yè)社會(huì)學(xué)有關(guān)，但他最知名的貢獻(xiàn)是他后來(lái)在宗教社會(huì)學(xué)和政治社會(huì)學(xué)上的研究。

韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中開(kāi)始了他的研究，文中他顯示出某些禁欲的新教教派—尤其是喀爾文教派，教義逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)闋?zhēng)取理性的經(jīng)濟(jì)獲利，以此表達(dá)他們受到上帝的祝福。韋伯主張，受到這種理性教義基礎(chǔ)扶助的資本主義很快便會(huì)發(fā)展的越來(lái)越龐大，并且與原先的宗教產(chǎn)生矛盾，到最后宗教便會(huì)無(wú)可避免的被拋棄。韋伯在后來(lái)的作品里繼續(xù)研究這樣的現(xiàn)象，尤其是在他對(duì)官僚制和對(duì)于政治權(quán)威的分類上。在這些著作中他隱約了這種社會(huì)的理性化是無(wú)可避免的趨勢(shì)。

值得注意的是，今天許多韋伯的著作都是在他死后才被收集、修訂、并出版，這些工作主要是由他的妻子施尼特格爾進(jìn)行的。塔爾科特·帕森斯等知名的社會(huì)學(xué)家都寫(xiě)下了許多對(duì)于韋伯著作的解釋。

同時(shí)，不少學(xué)者對(duì)馬克斯·韋伯提出了批評(píng)，有些學(xué)者認(rèn)為韋伯對(duì)中國(guó)文化并不十分了解因而在有關(guān)的作品中充滿了對(duì)中國(guó)文化的歪曲；有些學(xué)者認(rèn)為如果韋伯是有學(xué)術(shù)良心和道德、思想真誠(chéng)的西方學(xué)者的話就不應(yīng)該站在西方中心論的立場(chǎng)上把西方的價(jià)值觀念和宗教形式強(qiáng)加在中國(guó)人文精神和文化的論題上^[1]。

1、宗教社會(huì)學(xué)

韋伯在宗教社會(huì)學(xué)上的研究開(kāi)始于名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，并且繼續(xù)在《中國(guó)的宗教：儒教與道教》以及《印度的宗教：印度教與佛教的社會(huì)學(xué)》、《古猶太教》里進(jìn)行探索。他對(duì)于其他宗教的研究則由于他在1920年的突然去世而中斷，使他無(wú)法繼續(xù)在《古猶太教》之后的一系列研究—包括了計(jì)畫(huà)中對(duì)于詩(shī)篇、塔木德猶太人、以及早期基督教和伊斯蘭教的研究。他所完成的那叁個(gè)主要研究都關(guān)注于宗教對(duì)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的影響、社會(huì)階層與宗教理想間的關(guān)系、以及西方文明的獨(dú)特特征。

他的目標(biāo)是為了找出東西方文化發(fā)展差距的主要原因。不過(guò)與當(dāng)時(shí)許多遵循社會(huì)達(dá)爾文主義的思想家不同的是，韋伯最初并沒(méi)有打算衡量和評(píng)斷東西方兩者的優(yōu)劣；他希望專注于研究并解釋西方文化特殊之處。在他的研究分析里，韋伯指出喀爾文主義（或者更廣泛的—基督教）宗教理想的影響成為歐洲和美國(guó)的社會(huì)變革以及經(jīng)濟(jì)體系發(fā)展的主要原因，但他也指出這并非促成發(fā)展唯一的因素。其他重要的因素還包括了理性主義對(duì)于科學(xué)的追求、加上數(shù)學(xué)的科學(xué)統(tǒng)計(jì)、法律學(xué)、以及對(duì)于政府行政理性的系統(tǒng)化、和經(jīng)濟(jì)上的企業(yè)。最后，依據(jù)韋伯的看法，宗教社會(huì)學(xué)的研究只不過(guò)是探索一個(gè)階段的變革，亦即那些讓西方文明突出于其他文明之外的重要特征。

2、《新教倫理與資本主義精神》

韋伯的論文《新教倫理與資本主義精神》（Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus）是他最知名的著作。一些人認(rèn)為這本書(shū)不是對(duì)新教的詳細(xì)研究，而其實(shí)是韋伯后來(lái)的著作的介紹，尤其是他對(duì)于許多宗教思想和經(jīng)濟(jì)行為之間的互動(dòng)的研究。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯提出了一個(gè)知名的論點(diǎn)：那就是清教徒的思想影響了資本主義的發(fā)展。一般宗教的傳統(tǒng)往往排斥世俗的事務(wù)，尤其是經(jīng)濟(jì)成就上的追求，但為什么這種觀念沒(méi)有發(fā)生在新教里發(fā)生呢？韋伯在這篇論文里解釋了這個(gè)悖論。

韋伯將“資本主義的精神”定義為一種擁護(hù)追求經(jīng)濟(jì)利益的理想。韋伯指出，若是只考慮到個(gè)人對(duì)于私利的追求時(shí)，這樣的精神并非只限于西方文化，但是這樣的個(gè)人—英雄般的企業(yè)家（韋伯如此稱呼他們）—并不能自行建立一個(gè)新的經(jīng)濟(jì)秩序（資本主義）。韋伯發(fā)現(xiàn)這些個(gè)人必須擁有的共同傾向還包括了試圖以最小的努力賺取最大的利潤(rùn)，而隱藏在這個(gè)傾向背后的觀念，便是認(rèn)為工作是一種罪惡、也是一種應(yīng)該避免的負(fù)擔(dān)，尤其是當(dāng)工作超過(guò)正常的份量時(shí)?！盀榱诉_(dá)成這樣的生活方式而自然吸納了資本主義的特質(zhì)，能夠以此支配他人”，韋伯如此寫(xiě)道：“這種精神必定是來(lái)自某種地方，不會(huì)是來(lái)自單獨(dú)的個(gè)人，而是來(lái)自整個(gè)團(tuán)體的生活方式”。

在定義了資本主義的精神后，韋伯主張有很多原因使我們應(yīng)該從宗教改革運(yùn)動(dòng)的宗教思想里尋找這種精神的根源。許多觀察家如孟德斯鳩和濟(jì)慈都記載下新教和商業(yè)精神發(fā)展之間的密切關(guān)系。韋伯指出某些形式的新教的教義—尤其是喀爾文教派—支持理性的追求經(jīng)濟(jì)利益以及世俗的活動(dòng)，將這些行為賦予了正面的精神以及道德的涵義。這并非是那些宗教思想的最初目標(biāo)，反而像是其副產(chǎn)品—這些教義和指示所根基的內(nèi)在邏輯，都直接或非直接的鼓勵(lì)了對(duì)于經(jīng)濟(jì)利益的忘我追求和理性計(jì)畫(huà)。一個(gè)常見(jiàn)的例子便是新教對(duì)于制鞋匠的描繪：一個(gè)縮著身子專注于制鞋、將整個(gè)人努力貢獻(xiàn)給上帝的人。

韋伯稱他放棄了對(duì)于新教的進(jìn)一步研究，因?yàn)樗耐哦魉固亍ぬ乩諣柶?(Ernst Troeltsch)，一名專業(yè)的神學(xué)家已經(jīng)展開(kāi)了另一本書(shū)的專門研究。另一個(gè)原因是因?yàn)檫@篇論文已經(jīng)提供了一個(gè)相當(dāng)廣泛的觀察點(diǎn)，使他能夠在接下來(lái)的研究里繼續(xù)比較其他的宗教和社會(huì)?，F(xiàn)代所稱的“工作倫理”這一詞便是源自韋伯所討論到的“新教徒倫理”。不過(guò)這一詞不只用于新教徒的倫理，也能套用至日本人、猶太人和其他非基督徒身上了。

3、《中國(guó)的宗教：儒教與道教》

《中國(guó)的宗教:儒教與道教》是韋伯在宗教社會(huì)學(xué)上的第二本主要著作。韋伯專注于探索中國(guó)社會(huì)里那些和西歐不同的地方—尤其是與清教徒的對(duì)照，他并且提出了一個(gè)問(wèn)題：為什么資本主義沒(méi)有在中國(guó)發(fā)展呢？韋伯專注于早期的中國(guó)歷史，尤其是諸子百家和戰(zhàn)國(guó)，在這個(gè)時(shí)期主要的中國(guó)思想學(xué)派（儒教與道教）開(kāi)始突顯而出。

到了公元前200年，中國(guó)的國(guó)家體制已經(jīng)從一個(gè)松散的封建制度國(guó)家的聯(lián)邦發(fā)展為一個(gè)統(tǒng)一的、以世襲制度相傳的帝國(guó)。如同在歐洲一樣，中國(guó)的城市成為了要塞或是領(lǐng)導(dǎo)者的居住地，并且也成為了貿(mào)易和工匠的聚集中心。然而，與歐洲不同的是，他們從來(lái)沒(méi)有取得政治上的自治權(quán)，其市民也沒(méi)有特別的政治權(quán)利或特權(quán)。這主要是因?yàn)橛H戚關(guān)系的緊密連結(jié)造成的，而這種連結(jié)則是出于宗教信仰里的祖?zhèn)饔^念。另外，工匠的同業(yè)公會(huì)彼此競(jìng)爭(zhēng)以向皇帝爭(zhēng)寵，而從來(lái)沒(méi)有試著聯(lián)合起來(lái)爭(zhēng)取更多政治權(quán)利。也因此，中國(guó)城市的居民從來(lái)沒(méi)有組成一個(gè)如同歐洲城市一般的獨(dú)特社會(huì)階級(jí)。

較早的國(guó)家統(tǒng)一以及中央官僚制度的建立，則意味著中國(guó)社會(huì)權(quán)力斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)從土地的分配轉(zhuǎn)移至官職的分配，官僚的貪污小費(fèi)和稅收成為了他們最主要的收入來(lái)源，國(guó)家有50%的歲入都流入了他們的口袋。帝國(guó)的政府則依賴于這些官僚的服務(wù)，而非如同歐洲一般依賴于騎士的軍事服務(wù)。

韋伯指出儒教對(duì)于許多民間教派的信仰展現(xiàn)相當(dāng)寬容的態(tài)度，而從沒(méi)有試著將他們統(tǒng)一為單獨(dú)的宗教教義。與一般形而上學(xué)的宗教教義不同的是，儒教教導(dǎo)人們要順著這個(gè)世界進(jìn)行調(diào)整和修正?！案叩取钡娜藗儯ㄖR(shí)分子）應(yīng)該避免追求財(cái)富（雖然沒(méi)有貶低財(cái)富本身），也因此，中國(guó)變成了一個(gè)擔(dān)任公務(wù)員比商人擁有更高社會(huì)地位和更高利益的國(guó)家。

中國(guó)文明并沒(méi)有宗教的先知或是權(quán)力極大的僧侶階級(jí)?；实圩陨肀闶菄?guó)教地位最高的僧侶以及至上的統(tǒng)治者，但民間的各種信仰也會(huì)被容忍（只不過(guò)其僧侶的政治發(fā)展空間會(huì)被縮減）。這種情況與中世紀(jì)的歐洲產(chǎn)生強(qiáng)烈對(duì)比，在歐洲教會(huì)壓制了現(xiàn)世的統(tǒng)治者，而且統(tǒng)治者和人民所抱持的信仰都是一樣的。

依據(jù)儒教的學(xué)說(shuō)，對(duì)于偉大神祇的敬仰只是政府的事務(wù)，而對(duì)于祖先的敬仰則是所有人都必須遵從的，除此之外許許多多民間的信仰都被容忍。儒教也容忍巫術(shù)和神秘主義—只要他們能夠作為幫助控制群眾的有用工具；但若是他們威脅到既有的秩序，儒教便會(huì)譴責(zé)其為異端并毫不猶豫的加以鎮(zhèn)壓（如同對(duì)于佛教的壓迫）。在這里儒教指的是作為一種國(guó)教，而道教則是民間的信仰。

韋伯主張，雖然有一些對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展有利的因素存在（長(zhǎng)期的和平、運(yùn)河的改善、人口增長(zhǎng)、取得土地的自由、遷徙至出生地以外的自由、以及選擇執(zhí)業(yè)的自由），然而這些有利因素都無(wú)法抵銷其他因素的負(fù)面影響（大多數(shù)來(lái)自宗教）：

·技術(shù)的改革在宗教的基礎(chǔ)上被反對(duì)，因?yàn)槟强赡軙?huì)擾亂對(duì)于祖先的崇敬、進(jìn)而招致壞運(yùn)氣，而調(diào)整自身適應(yīng)這個(gè)世界的現(xiàn)狀則被視為是更好的選擇。 ·對(duì)于土地的賣出經(jīng)常被禁止、或者被限制的相當(dāng)困難。 ·擴(kuò)張的親戚關(guān)系（根基于對(duì)家庭關(guān)系和祖先崇敬的宗教信仰上）保護(hù)家庭成員免受經(jīng)濟(jì)的困境，也因此阻撓了借債、工作紀(jì)律、以及工作過(guò)程的理性化。 ·那些親戚關(guān)系也妨礙了城市特殊階級(jí)的發(fā)展，并且阻撓了朝向完善法律制度、法規(guī)、和律師階級(jí)崛起的發(fā)展。

依據(jù)韋伯的說(shuō)法，儒教和新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化，兩者都試著依據(jù)某種終極的宗教信仰設(shè)計(jì)人類生活。兩者都鼓勵(lì)節(jié)制和自我控制、也都能與財(cái)富的累積相并存。然而，儒教的目標(biāo)是取得并保存“一種文化的地位”并且以之作為手段來(lái)適應(yīng)這個(gè)世界，強(qiáng)調(diào)教育、自我完善、禮貌、以及家庭倫理。相反的新教則以那些手段來(lái)創(chuàng)造一個(gè)“上帝的工具”，創(chuàng)造一個(gè)能夠服侍上帝和造世主的人。這樣強(qiáng)烈的信仰和熱情的行動(dòng)則被儒教的美學(xué)價(jià)值觀念所排斥。因此，韋伯主張這種在精神上的差異便是導(dǎo)致資本主義在西方文明發(fā)展繁榮、卻遲遲沒(méi)有在中國(guó)出現(xiàn)的原因。

4、《印度的宗教：印度教與佛教的社會(huì)學(xué)》

《印度的宗教:印度教與佛教的社會(huì)學(xué)》是韋伯在宗教社會(huì)學(xué)上的第叁本主要著作。在這本書(shū)中他檢驗(yàn)了印度社會(huì)的架構(gòu)，對(duì)照了正統(tǒng)的印度教教義與非正統(tǒng)的佛教教義，以及其他民間信仰的影響，最后并研究這些宗教思想對(duì)于印度社會(huì)在現(xiàn)世上的道德觀的影響。

印度的社會(huì)體制是由種姓制度的概念所形塑，直接連結(jié)了宗教思想與社會(huì)上的階級(jí)分隔的關(guān)系。韋伯描述這種種姓制度是由婆羅門（僧侶）、剎帝利（戰(zhàn)士）、吠舍（商人）、首陀羅（勞工）所組成。接著他指出種姓制度在印度的散布是因?yàn)闅v史上的征服侵略所造成，某些部落遭到了邊緣化、種族制度也因此越來(lái)越根深蒂固。

韋伯特別專注于對(duì)婆羅門階級(jí)的研究，并分析他們?yōu)楹文軌蛘紦?jù)印度社會(huì)的最高階級(jí)位置長(zhǎng)達(dá)數(shù)個(gè)世紀(jì)。在研究了佛法概念的影響后，韋伯總結(jié)認(rèn)為印度社會(huì)的道德觀多元傾向，與儒教和基督教普世而統(tǒng)一的道德觀不相同。如同中國(guó)一樣，他注意到種姓制度也妨礙了印度都市獨(dú)特階級(jí)的發(fā)展。

緊接著，韋伯分析了印度的宗教思想，包括了禁欲主義和印度的世界觀、婆羅門的正統(tǒng)教義、佛教在印度的崛起和衰退、以及古魯（印度教祭司）的發(fā)展。韋伯提出的問(wèn)題是：這些宗教思想對(duì)于印度社會(huì)日常的世俗活動(dòng)有沒(méi)有任何影響呢？如果有的話，它又對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)產(chǎn)生了什么影響？韋伯注意到印度教里所強(qiáng)調(diào)的永恒不變的世界秩序，是由永不停止的輪回概念和對(duì)現(xiàn)世世界的敵意所構(gòu)成，他發(fā)現(xiàn)這種由宗教支持的傳統(tǒng)種姓制度最后阻礙了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展；換句話說(shuō)，種姓制度的“精神”對(duì)于當(dāng)?shù)氐馁Y本主義發(fā)展起了極大的阻撓作用。

在研究的總結(jié)里，韋伯將他對(duì)于印度社會(huì)學(xué)和宗教的研究與之前對(duì)中國(guó)的研究綜合起來(lái)。他注意到這些宗教都將人類生命的意義解釋為超脫世俗的或是神秘性的經(jīng)驗(yàn)，這些社會(huì)的知識(shí)分子通常傾向于厭惡政治，而社會(huì)架構(gòu)往往被區(qū)分為受過(guò)教育與否的兩種階級(jí)，那些受過(guò)教育的知識(shí)份子作為先知或智者的榜樣，而未受教育的大眾則停留在日常生活的庸俗里并且相信迷信的民間巫術(shù)。在亞洲社會(huì)，如同基督教彌賽亞一般、能夠不分受過(guò)教育與否皆給予救贖和指引的救世主并不存在。韋伯主張，正是因?yàn)閺涃悂喚仁乐髌鹪从诮鼥|國(guó)家，使得他們與亞洲大陸的主要宗教產(chǎn)生差異，西方國(guó)家也因此免于陷入中國(guó)和印度的道路。韋伯在他下一本著作《古猶太教》進(jìn)一步證實(shí)了這個(gè)論點(diǎn)。

5、《古猶太教》

《古猶太教》是韋伯對(duì)于宗教社會(huì)學(xué)的第四本著作，韋伯試著解釋“各種情況的結(jié)合”導(dǎo)致了早期東方和西方文明的差距[34]。尤其是將西方基督教的世俗禁欲主義與印度發(fā)展出的神秘冥思信仰相對(duì)照時(shí)，這種差異顯得特別明顯。韋伯注意到一些基督教的觀點(diǎn)帶有征服和改變世界的理想，而不加以逃避之。這種基督教的基本特征（當(dāng)與遠(yuǎn)東的宗教相對(duì)照時(shí)）則是源于古代猶太人的先知。當(dāng)韋伯述及他研究古猶太教的原因時(shí)，他寫(xiě)道“任何在現(xiàn)代歐洲文明傳統(tǒng)下成長(zhǎng)的人都會(huì)自然的以一連串的假設(shè)來(lái)解決遇到的歷史問(wèn)題，這對(duì)他而言是不可避免而且也相當(dāng)合理的。這些問(wèn)題將可以找出在各種情況的結(jié)合下，西方文化的獨(dú)特之處、以及其普遍的獨(dú)特文化涵義?！?

“對(duì)于猶太人而言…世界的社會(huì)秩序已經(jīng)發(fā)展至與當(dāng)初先知對(duì)于未來(lái)的諾言相反的情況了，但他們?nèi)哉J(rèn)為未來(lái)這種情況會(huì)被改變、猶太人也會(huì)再次崛起。在猶太人看來(lái)來(lái)，世界既不是永恒的也非一成不變的，而是被創(chuàng)造出來(lái)的。世界表現(xiàn)出的架構(gòu)就如同一個(gè)人行為的結(jié)果，除了所有猶太人之外、加上上帝對(duì)他們的反應(yīng)而形塑而成的。也因此世界本身是一個(gè)歷史的產(chǎn)物，是被設(shè)計(jì)用以實(shí)現(xiàn)上帝指定的秩序的…除此之外它是存在于一個(gè)具有高度理性的宗教倫理的社會(huì)上；它不受神秘巫術(shù)以及其他所有非理性尋求救贖的行為的影響；它與那些亞洲宗教提出的救贖途徑完全處于不同的世界。更廣泛的說(shuō)這種道德觀在今天依然是中東和歐洲的基本道德觀。猶太人在世界歷史上的重要性便是出自這個(gè)原因。…也因此，在思考到猶太人當(dāng)初發(fā)展的歷史時(shí)，我們便來(lái)到了西方和中東整個(gè)文化發(fā)展的分水嶺。”

韋伯分析了中東貝都因人、城邦、牧人和農(nóng)夫、和他們之間的互動(dòng)和沖突，以及以色列聯(lián)合王國(guó)的興起和衰落。聯(lián)合王國(guó)的時(shí)期就彷佛歷史中的一個(gè)插曲，將出埃及記以來(lái)的聯(lián)邦時(shí)期與以色列人在迦南的殖民時(shí)期一分為二。這種時(shí)期的區(qū)分和宗教的歷史有極大關(guān)系，由于猶太教的基本教義是在以色列聯(lián)邦時(shí)期形成的，它們?cè)诼?lián)合王朝衰敗后成為了先知概念的基礎(chǔ)，并在后來(lái)對(duì)西方文明產(chǎn)生了極大的影響。

韋伯討論了早期以色列的聯(lián)邦架構(gòu)、以色列人與耶和華的獨(dú)特關(guān)系、外國(guó)宗教的影響、宗教狂熱的形式、以及猶太教祭司們對(duì)抗宗教狂熱和偶像崇拜的斗爭(zhēng)。他接著描述了王國(guó)的分裂、圣經(jīng)的先知們?cè)谏鐣?huì)方面的態(tài)度、蠱惑人心的政客、宗教迷信和政治，以及先知們的道德觀。韋伯注意到猶太教不只是基督教和伊斯蘭教的始祖，同時(shí)也是現(xiàn)代西方世界崛起的關(guān)鍵因素，因?yàn)樗绊懥斯畔ＥD和古羅馬的文化。社會(huì)學(xué)家賴因哈德·本迪克斯 (Reinhard Bendix)概述《古猶太教》一書(shū)道：“在上帝的凝視下，努力免于巫術(shù)和神秘迷信、獻(xiàn)身于法律的研究、謹(jǐn)慎選擇作出正確的事情，以此期盼未來(lái)能夠更好，先知們?cè)O(shè)立了這樣一個(gè)將人的日常生活置于服從上帝指示的道德法則下的宗教。透過(guò)這樣的教義，古猶太教促成了道德理性主義的西方文明的誕生?！?

6、政治和政府社會(huì)學(xué)

在政治和政府的社會(huì)學(xué)上，韋伯最重要的貢獻(xiàn)之一便是一篇名為《政治作為一種職業(yè)》（Politik als Beruf）的論文。在這篇論文里韋伯提出了對(duì)國(guó)家的定義：亦即國(guó)家是一個(gè)“擁有合法使用暴力的壟斷地位”的實(shí)體，這個(gè)定義成為西方社會(huì)科學(xué)的重要基礎(chǔ)。在這篇論文里韋伯主張，政治應(yīng)該被視為是任何會(huì)影響到控制暴力的權(quán)力分配的活動(dòng)。政治也因此是純粹來(lái)自于權(quán)力。也因此一個(gè)政治家不能被視為是一個(gè)“真正道德的基督徒”，也不可能如同山上寶訓(xùn)里所述的會(huì)將臉頰轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)讓人摑耳光。遵從那樣的道德的人應(yīng)該被歸屬于圣人，只有圣人才會(huì)這樣做。而現(xiàn)實(shí)的政治界是沒(méi)有允許圣人參與的空間的，一個(gè)政治家應(yīng)該采納的倫理是道德與政治目標(biāo)的權(quán)衡(Proportion)、以及負(fù)責(zé)任的倫理(Responsibility)，并且必須對(duì)他的職業(yè)擁有強(qiáng)烈的熱情(Passion)、同時(shí)還必須學(xué)會(huì)將自己的情緒好惡與實(shí)際目標(biāo)區(qū)隔開(kāi)來(lái)(Distance)。

韋伯并且提出了叁種正式的政治支配和權(quán)威的形式：魅力型支配（家族和宗教）、傳統(tǒng)權(quán)威（宗主、父權(quán)、封建制度）、以及官僚型支配（現(xiàn)代的法律和國(guó)家、官僚）。韋伯主張歷史上的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者間的關(guān)系多少包含了這樣的成分。他認(rèn)為魅力型權(quán)威的不穩(wěn)定性必然導(dǎo)致其被迫轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺Ｒ?guī)的”權(quán)威形式，也就是傳統(tǒng)或者官僚型支配。同樣的，他也注意到在純粹的傳統(tǒng)型支配里，對(duì)于支配者的抵抗到達(dá)一定程度時(shí)便會(huì)產(chǎn)生“傳統(tǒng)的革命”。因此韋伯也暗示了社會(huì)會(huì)逐漸朝向一個(gè)理性合法的權(quán)威架構(gòu)發(fā)展，并且利用官僚的架構(gòu)制度。盡管韋伯龐雜的著作中暗示這種社會(huì)的理性化是不可避免的趨勢(shì)，他自己十分小心避免進(jìn)化論與目的論的邏輯。然而由于韋伯最早的英譯來(lái)自結(jié)構(gòu)功能派的Talcott Parsons，使得他的理論時(shí)常被視為社會(huì)進(jìn)化論的一部分。

韋伯在社會(huì)的官僚化上的批判研究也相當(dāng)為人所知，研究一個(gè)正式的社會(huì)體制如何以理性的方式套用某種形式的官僚制度。事實(shí)上也是因?yàn)轫f伯展開(kāi)了對(duì)于官僚制度的研究，使得官僚（Bureaucracy）這一詞成為常用的社會(huì)科學(xué)術(shù)語(yǔ)。許多現(xiàn)代公共行政學(xué)的研究都可以追溯回韋伯。當(dāng)社會(huì)學(xué)研究述及一個(gè)傳統(tǒng)的、有著階級(jí)架構(gòu)的大陸型文官體制時(shí)，也經(jīng)常將之稱為“韋伯文官體制”。不過(guò)這只是韋伯在他的《經(jīng)濟(jì)和社會(huì)》（1922）里所提及的其中一種公共行政和政府統(tǒng)治形式，而且韋伯個(gè)人并不欣賞這種制度—他只是認(rèn)為那特別成功和有效罷了。在這本書(shū)里，韋伯勾畫(huà)出了社會(huì)學(xué)知名的“理性化”概念，亦即從一個(gè)價(jià)值為取向和行動(dòng)的體制（傳統(tǒng)型權(quán)威和魅力型權(quán)威）轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)以目的為取向和行動(dòng)的體制（法律型權(quán)威）。而依據(jù)韋伯的說(shuō)法，不斷理性化的結(jié)果將會(huì)是一個(gè)“冰冷的北極夜晚”—人類生活的理性化造成個(gè)人陷入了一個(gè)以權(quán)力統(tǒng)治和理性為根基“鐵籠子”里。韋伯的官僚研究也使他正確預(yù)估了俄國(guó)的社會(huì)主義革命的結(jié)局，由于自由市場(chǎng)和其機(jī)制遭到廢止，國(guó)家不但沒(méi)有消失（卡爾·馬克思預(yù)言共產(chǎn)主義社會(huì)將會(huì)達(dá)成這個(gè)目標(biāo)）、反而開(kāi)始了規(guī)模驚人的過(guò)度官僚化（舉例而言，短缺經(jīng)濟(jì)的爆發(fā)便是證據(jù)之一）。

值得一提的是，韋伯在叁種正當(dāng)支配之外，曾經(jīng)提出意大利的城市共和政治是一種非正當(dāng)?shù)闹洌梢?jiàn)他的支配類型學(xué)仍有模糊之處。他對(duì)民主政治魅力型領(lǐng)袖與官僚鐵籠之間互動(dòng)的悲觀，也對(duì)后世的民主理論，特別是熊彼得的精英政治學(xué)說(shuō)，產(chǎn)生了極大的影響。韋伯對(duì)魏瑪民主的看法似乎預(yù)見(jiàn)了納粹的興起。

7、經(jīng)濟(jì)史學(xué)與社會(huì)分層

雖然馬克斯·韋伯在今天最為人所知的是他身為現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人和奠基學(xué)者之一，但他也在其他許多領(lǐng)域有不少成就，最值得注意的是經(jīng)濟(jì)學(xué)。韋伯在世時(shí)這樣精確的學(xué)科分類相當(dāng)少見(jiàn)，而韋伯也自視為主要是一個(gè)歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，社會(huì)學(xué)家僅是第二領(lǐng)域罷了。

從經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點(diǎn)來(lái)看，馬克斯·韋伯代表的是德國(guó)的經(jīng)濟(jì)歷史學(xué)派“最年輕”的一代。他對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是他的知名著作《新教倫理與資本主義精神》，這本書(shū)經(jīng)典的對(duì)照了宗教在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上產(chǎn)生的影響。韋伯的研究領(lǐng)域也與他的同僚維爾納·松巴特相同，宋巴特則將資本主義的崛起歸功于猶太教的影響。韋伯對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的其他主要貢獻(xiàn)（整體上也是對(duì)于社會(huì)科學(xué)的貢獻(xiàn)）還包括了他在方法學(xué)上的研究：他對(duì)于解釋社會(huì)學(xué)（Verstehen；此詞來(lái)自德語(yǔ)，意為理解）的理論和反實(shí)證主義（又稱為人文主義社會(huì)學(xué)）)。

解釋社會(huì)學(xué)的原則是社會(huì)學(xué)主要的研究范例之一，支持者和批評(píng)者都相當(dāng)多。這種研究方式主張社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、和歷史學(xué)等社會(huì)科學(xué)的研究永遠(yuǎn)不能徹底的歸納和記載，因?yàn)檠芯空弑仨氁恢庇兄拍钌系恼J(rèn)知才能加以探索之，韋伯將這種條件稱為“理想形式”（Ideal Type）。這種理想可以這樣子歸納：一個(gè)理想的形式是由許多現(xiàn)象提供的某些特征和成分所組成，但它卻不會(huì)與任何特定的現(xiàn)象有著完全一樣的特征。韋伯的理想形式成為他對(duì)社會(huì)科學(xué)最重要的貢獻(xiàn)之一。

韋伯承認(rèn)這種“理想形式”是一種抽象的產(chǎn)物，但他主張任何想要了解特定社會(huì)現(xiàn)象的人都必須有這種理想形式，因?yàn)榕c物理的現(xiàn)象不同的是，社會(huì)科學(xué)還牽涉到復(fù)雜萬(wàn)分的人類行為，而這只有可能以理想形式的方法來(lái)加以解釋。理想形式的概念，加上他的反實(shí)證主義的立論，可以被視為是他對(duì)“理性的經(jīng)濟(jì)人”的方法論假設(shè)的辯護(hù)。

韋伯并且公式化了社會(huì)階層的叁大要件理論，主張社會(huì)階級(jí)、社會(huì)地位、和團(tuán)體（或政黨）在概念上是不同的要件。

·社會(huì)階級(jí)是以在經(jīng)濟(jì)上與市場(chǎng)的互動(dòng)所決定的（物主、承租人、員工等等）。 ·社會(huì)地位是以非經(jīng)濟(jì)的成分如榮譽(yù)、聲望和宗教構(gòu)成。 ·政黨則指一個(gè)人與政治界的聯(lián)系。

而這叁種要件都會(huì)影響到韋伯稱為“生涯機(jī)會(huì)”的結(jié)果。

韋伯對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)還有其他一些貢獻(xiàn)：包括了經(jīng)過(guò)認(rèn)真研究的羅馬農(nóng)業(yè)歷史，和他在《經(jīng)濟(jì)和社會(huì)》一書(shū)里述及的唯心主義及唯物主義兩者對(duì)于資本主義歷史的影響，韋伯也在書(shū)中呈現(xiàn)了對(duì)于馬克思主義的一些批評(píng)。最后，他在《經(jīng)濟(jì)與歷史》（Wirtschaftsgeschichte）中的仔細(xì)研究則可以被視為是經(jīng)濟(jì)歷史學(xué)派最杰出的作品之一。

一、理想的行政組織體系

　　行政組織體系又被稱為官僚政治或官僚主義，與漢語(yǔ)不同，它并不帶有貶義。韋伯的原意是通過(guò)職務(wù)或職位而不是通過(guò)個(gè)人或世襲地位來(lái)管理。要使行政組織發(fā)揮作用，管理應(yīng)以知識(shí)為依據(jù)進(jìn)行控制，管理者應(yīng)有勝任工作的能力，應(yīng)該依據(jù)客觀事實(shí)而不是憑主觀意志來(lái)領(lǐng)導(dǎo)，因而這是一個(gè)有關(guān)集體活動(dòng)理性化的社會(huì)學(xué)概念。

　　韋伯的理想行政組織結(jié)構(gòu)可分為三層，其中最高領(lǐng)導(dǎo)層相當(dāng)于組織的高級(jí)管理階層，行政官員相當(dāng)于中級(jí)管理階層，一般工作人員相當(dāng)于基層管理階層。企業(yè)無(wú)論采用何種組織結(jié)構(gòu)，都具有這三層基本的原始框架。

　　韋伯指出，現(xiàn)代的行政組織存在著一種正式的管轄范圍的原則，這種管轄范圍一般是由規(guī)則(即法律或行政規(guī)定)來(lái)確定的。這意味著：按行政方式控制的機(jī)構(gòu)目標(biāo)所要求的日常活動(dòng)，是作為正式職責(zé)來(lái)分配的；執(zhí)行這些職責(zé)所需要的權(quán)力是按一種穩(wěn)定的方式來(lái)授予的，并且由官員通過(guò)肉體的、宗教的或其他的強(qiáng)制手段來(lái)嚴(yán)格地加以限制；對(duì)于正常而持續(xù)地履行職責(zé)和行使相應(yīng)權(quán)利的方法應(yīng)有所規(guī)定，只有按一般規(guī)定符合條件的人才會(huì)被雇傭。這三項(xiàng)要素在國(guó)家范圍構(gòu)成為一個(gè)行政組織體系的機(jī)關(guān)，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域則構(gòu)成為一個(gè)行政組織體系的企業(yè)。

　　至于“理想的行政組織體系”中所謂“理想的”，并不是指最合乎需要的，而是指組織“純粹的”形態(tài)。在實(shí)際生活中，可能出現(xiàn)各種組織形態(tài)的結(jié)合或混合，但韋伯為了進(jìn)行理論分析，需要描繪出一種理想的形態(tài)。作為一種規(guī)范典型的理想的行政組織體系，有助于說(shuō)明從小規(guī)模的創(chuàng)業(yè)性管理向大規(guī)模的職業(yè)性管理的過(guò)渡。其之所以是理想的，是因?yàn)樗哂腥缦绿匦裕?/p>

　　(1)任何機(jī)構(gòu)組織都應(yīng)有確定的目標(biāo)。機(jī)構(gòu)是根據(jù)明文規(guī)定的規(guī)章制度組成的，并具有確定的組織目標(biāo)。人員的一切活動(dòng)，都必須遵守一定的程序，其目的是為了實(shí)現(xiàn)組織的目標(biāo)。

　　(2)組織目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，必須實(shí)行勞動(dòng)分工。組織為了達(dá)到目標(biāo)，把實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的全部活動(dòng)進(jìn)行劃分，然后落實(shí)到組織中的每一個(gè)成員。在組織中的每一個(gè)職位都有明文規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)，這種權(quán)利和義務(wù)是合法化的，在組織工作的每個(gè)環(huán)節(jié)上，都是由專家來(lái)負(fù)責(zé)的。

　　(3)按等級(jí)制度形成的一個(gè)指揮鏈。這種組織是一個(gè)井然有序且具有完整的權(quán)責(zé)相互對(duì)應(yīng)的組織，各種職務(wù)和職位按等級(jí)制度的體系來(lái)進(jìn)行劃分，每一級(jí)的人員都必須接受其上級(jí)的控制和監(jiān)督，下級(jí)服從上級(jí)。但是他也必須為自己的行動(dòng)負(fù)責(zé)，這樣，作為上級(jí)來(lái)說(shuō)必須對(duì)自己的下級(jí)擁有權(quán)力，發(fā)出下級(jí)必須服從的命令。

　　(4)在人員關(guān)系上，他們之間是一種指揮和服從的關(guān)系。這種關(guān)系不是由個(gè)人決定，而是由職位所賦予的權(quán)力所決定的，個(gè)人之間的關(guān)系不能影響到工作關(guān)系。

　　(5)承擔(dān)每一個(gè)職位的人都是經(jīng)過(guò)挑選的，也就是說(shuō)必須經(jīng)過(guò)考試和培訓(xùn)，接受一定的教育獲得一定的資格，由需要的職位來(lái)確定需要什么樣的人來(lái)承擔(dān)。人員必須是稱職的，同時(shí)也是不能隨便免職的。

　　(6)該人員實(shí)行委任制，所有的管理人員都是委任的，而不是選舉的(有一些特殊的職位必須通過(guò)選舉的除外)。

　　(7)管理人員管理企業(yè)或其他組織，但他不是這些企業(yè)或組織的所有者。

　　(8)管理人員有固定的薪金，并且有明文規(guī)定的升遷制度，有嚴(yán)格的考核制度。管理人員的升遷是完全由他的上級(jí)來(lái)決定的，下級(jí)不得表示任何意見(jiàn)，以防止破壞上下級(jí)的指揮系統(tǒng)，通過(guò)這種制度來(lái)培養(yǎng)組織成員的團(tuán)隊(duì)精神，要求他們忠于組織。

　　(9)管理人員必須嚴(yán)格地遵守組織中的法規(guī)和紀(jì)律，這些規(guī)則不受個(gè)人感情的影響，而適用于一切情況。組織對(duì)每個(gè)成員的職權(quán)和協(xié)作范圍都有明文規(guī)定，使其能正確地行使職權(quán)，從而減少內(nèi)部的沖突和矛盾。

　　韋伯認(rèn)為，合法型統(tǒng)治是官僚組織結(jié)構(gòu)理論的基礎(chǔ)，因?yàn)樗鼮楣芾淼倪B續(xù)性提供了基礎(chǔ)，擔(dān)任管理職務(wù)的人員是按照他對(duì)工作的勝任能力來(lái)挑選的，具有其合理性；領(lǐng)導(dǎo)人具有行使權(quán)力的法律手段；所有的權(quán)力都有明確的規(guī)定，任職者不能濫用其正式權(quán)力。合法型統(tǒng)治是以一種對(duì)正規(guī)形式的“法律性”以及對(duì)那些升上掌權(quán)地位者根據(jù)這些條例發(fā)布命令的權(quán)力的信任作為基礎(chǔ)的。這種組織的管理制度不僅具有合法的公認(rèn)權(quán)威性，并且具有“理性”，即能夠?qū)崿F(xiàn)最佳管理目標(biāo)。

二、權(quán)力的分類

　　韋伯指出，任何一種組織都必須以某種形式的權(quán)力為基礎(chǔ)，才能實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，只有權(quán)力才能變混亂為有序。如果沒(méi)有這種形式的權(quán)力，其組織的生存都是非常危險(xiǎn)的，就更談不上實(shí)現(xiàn)組織的目標(biāo)了，權(quán)力可以消除組織的混亂，使得組織的運(yùn)行有秩序地進(jìn)行。

　　韋伯把這種權(quán)力劃分為3種類型：第一種是理性的、法定的權(quán)力。指的是依法任命，并賦予行政命令的權(quán)力，對(duì)這種權(quán)力的服從是依法建立的一套等級(jí)制度，這是對(duì)確認(rèn)職務(wù)或職位的權(quán)力的服從。第二種是傳統(tǒng)的權(quán)力。它是以古老的、傳統(tǒng)的、不可侵犯的和執(zhí)行這種權(quán)力的人的地位的正統(tǒng)性為依據(jù)的。第三種是超凡的權(quán)力。它是指這種權(quán)力是建立在對(duì)個(gè)人的崇拜和迷信的基礎(chǔ)上的。韋伯在《社會(huì)和經(jīng)濟(jì)組織的理論》一書(shū)中指出：三種純粹形態(tài)的合法權(quán)力，它們各自的合法性依據(jù)如下：

　　(1)法定的依據(jù)。其依據(jù)是對(duì)標(biāo)準(zhǔn)規(guī)則模式的“合法性”的信念，或?qū)δ切┌凑諛?biāo)準(zhǔn)規(guī)則被提升到有權(quán)指揮的人所具權(quán)力的信念(法定權(quán)力)。

　　(2)傳統(tǒng)的依據(jù)。其依據(jù)是對(duì)古老傳統(tǒng)的不可侵犯性和對(duì)傳統(tǒng)執(zhí)行權(quán)力的人的地位的正統(tǒng)性信念(傳統(tǒng)權(quán)力)。

　　(3)超凡的依據(jù)。其依據(jù)是對(duì)個(gè)別人特殊和超凡的神圣、英雄主義或模范品質(zhì)的崇拜(超凡權(quán)力)。

　　韋伯認(rèn)為，這三種純粹形態(tài)的權(quán)力中，傳統(tǒng)權(quán)力的效率較差，因?yàn)槠漕I(lǐng)導(dǎo)人不是按能力來(lái)挑選的，僅是單純?yōu)榱吮４孢^(guò)去的傳統(tǒng)而行事。超凡權(quán)力過(guò)于帶感情色彩并且是非理性的，不是依據(jù)規(guī)章制度而是依據(jù)神秘或神圣的啟示，所以這兩種權(quán)力都不宜作為行政組織體系的基礎(chǔ)，只有理性和法律的權(quán)力(合法權(quán)力)才能作為行政組織的基礎(chǔ)。因?yàn)槔硇缘暮戏?quán)力具有較多的優(yōu)點(diǎn)，如有明確的職權(quán)領(lǐng)域；執(zhí)行等級(jí)系列；可避免職權(quán)的濫用；權(quán)力行使的多樣性等。這樣就能保證經(jīng)營(yíng)管理的連續(xù)性和合理性，能按照人的才干來(lái)選拔人才，并按照法定的程序來(lái)行使權(quán)力，因而是保證組織健康發(fā)展的最好的權(quán)力形式。

三、理想的行政組織的管理制度

　　韋伯認(rèn)為，管理就意味著以知識(shí)和事實(shí)為依據(jù)來(lái)進(jìn)行控制?！邦I(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)在能力上勝任，應(yīng)該依據(jù)事實(shí)而不是隨意地來(lái)領(lǐng)導(dǎo)?！彼赋觯鹤罴兇獾膽?yīng)用法定權(quán)力的形態(tài)是應(yīng)用于一個(gè)行政組織管理機(jī)構(gòu)的。只有這個(gè)組織的最高領(lǐng)導(dǎo)由于占有、被選或被指定而接任權(quán)力職位，才能真正發(fā)揮其領(lǐng)導(dǎo)作用，每一個(gè)官員都應(yīng)按下列準(zhǔn)則被任命和行使職能，這些準(zhǔn)則包括：

　　(1)他們?cè)谌松砩鲜亲杂傻模皇窃谂c人身無(wú)關(guān)的官方職責(zé)方面從屬于上級(jí)的權(quán)力。

　　(2)他們按明確規(guī)定的職務(wù)等級(jí)系列組織起來(lái)。

　　(3)每一職務(wù)都有明確規(guī)定的法律意義上的職權(quán)范圍。

　　(4)根據(jù)契約受命，即原則上建立在自由選擇之上。

　　(5)候選人是以技術(shù)條件為依據(jù)來(lái)挑選的，在最合乎理性的情況下，他們是通過(guò)考試獲得的、通過(guò)證書(shū)確認(rèn)的專業(yè)業(yè)務(wù)資格的，他們是被任命而不是被選舉的。

　　(6)他們有固定的薪金作為報(bào)酬，絕大多數(shù)有權(quán)享受養(yǎng)老金，雇傭當(dāng)局只有在某些情況下(特別在私營(yíng)組織中)才有權(quán)對(duì)這些官員解雇，但這些官員則始終有辭職的自由。工資等級(jí)基本上是按等級(jí)系列中的級(jí)別來(lái)確定的。此外，還根據(jù)“身份地位”的原則。

　　(7)這個(gè)職務(wù)是任職者惟一的，或至少是主要的工作。

　　(8)它成為一種職業(yè)，存在著一種按年資或成就或兩者兼而有之的升遷制度。升遷由上級(jí)的判斷來(lái)決定。

　　(9)工作中官員完全同“行政管理物資分開(kāi)”，并且不能濫用其職權(quán)。

　　(10)他在行使職務(wù)時(shí)受到嚴(yán)格而系統(tǒng)的紀(jì)律的約束和控制。

　　這種類型的組織，在盈利經(jīng)濟(jì)的企業(yè)里，或者在慈善機(jī)構(gòu)或者任何其他追隨個(gè)人的思想目的或者物質(zhì)目的的企事業(yè)里，以及在政治的或者僧侶統(tǒng)治的團(tuán)體里，都同樣可以應(yīng)用。例如，在私人診所以及在修道院醫(yī)院和教會(huì)醫(yī)院里，其官僚體制在原則上是相同的。也就是說(shuō)，典型地把“職務(wù)”工作和“私人”活動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)，都是典型的官僚體制的現(xiàn)象。同樣，大的資本主義企業(yè)，而且企業(yè)越大情況越是如此，政黨和官僚體制的軍隊(duì)的運(yùn)作，也毫不遜色。

　　在官僚體制中，專業(yè)業(yè)務(wù)資格的范圍在日益擴(kuò)大，即使政黨和工會(huì)的官員也需要專業(yè)的知識(shí)。為實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)所需要的全部活動(dòng)都被劃分為各種基本的專業(yè)，作為任務(wù)分配給組織中的各個(gè)成員。經(jīng)過(guò)這樣最大限度的分工，在組織中的每一個(gè)環(huán)節(jié)上，都由擁有必要職權(quán)的專家來(lái)完成其任務(wù)。因此，組織規(guī)定每一個(gè)成員的職權(quán)范圍和協(xié)作形式，以使得各成員能正確行使職權(quán)，減少?zèng)_突，從而使它在精確性、穩(wěn)定性、紀(jì)律性和可靠性方面都優(yōu)于其他組織形式，所以是最好的一種組織形式。

　　韋伯認(rèn)為，在所有的領(lǐng)域里(國(guó)家、教會(huì)、軍隊(duì)、政黨、經(jīng)濟(jì)企業(yè)、利益集團(tuán)、協(xié)會(huì)、基金會(huì)等等，等等)，“現(xiàn)代的”團(tuán)體形式的發(fā)展一般是與官僚體制的行政管理的發(fā)展和不斷增強(qiáng)相一致的。盡管有形形色色的表面上看來(lái)是對(duì)立的機(jī)構(gòu)，會(huì)議制的利益代表機(jī)構(gòu)也好，議會(huì)的委員會(huì)也好，“蘇維?！币埠茫u(yù)官員或陪審員也好，或者不管什么機(jī)構(gòu)也好，所有持續(xù)的工作都是由官員們?cè)谵k公機(jī)關(guān)里完成的。我們的整個(gè)日常生活都納入這個(gè)框架之內(nèi)。人們只能在行政管理的“官僚體制化”和“外行化”之間進(jìn)行選擇，而官僚體制化的行政管理優(yōu)越性的強(qiáng)大手段是：專業(yè)知識(shí)，這是它所固有的特別合理的基本性質(zhì)。

　　總的來(lái)說(shuō)，合理的官僚體制的一般運(yùn)作方式表現(xiàn)如下：

　　第一，存在著固定的通過(guò)規(guī)則，即法律或行政規(guī)則普遍安排有序的機(jī)關(guān)權(quán)限的原則。也就是說(shuō)：①對(duì)為了官僚體制統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的目的所需要的、經(jīng)常的工作，進(jìn)行固定的分工，作為職務(wù)的義務(wù)。②對(duì)為了履行這些義務(wù)所需要的命令權(quán)力，同樣進(jìn)行固定的分割，并且通過(guò)規(guī)則對(duì)賦予它們的(有形的、宗教的或其他的)強(qiáng)制手段，劃清固定的界限。③為經(jīng)常性的和持續(xù)的履行這樣分析的義務(wù)和行使相應(yīng)的權(quán)利，通過(guò)招聘具有一種普遍規(guī)定的資格的人員，有計(jì)劃地事先做好安排。這三個(gè)因素在公法的管理里構(gòu)成一種官僚體制“行政機(jī)關(guān)”的存在，在私有經(jīng)濟(jì)的管理中，則構(gòu)成一種官僚體制“企業(yè)”的存在。

　　第二，存在著職務(wù)等級(jí)的和審級(jí)的原則，也就是說(shuō)，有一個(gè)機(jī)構(gòu)的上下級(jí)安排固定有序的體系，即上級(jí)監(jiān)督下級(jí)。這種類型充分發(fā)展時(shí)，這種職務(wù)等級(jí)是按照集權(quán)體制安排的。等級(jí)和審級(jí)的原則同樣存在于國(guó)家和教會(huì)的機(jī)構(gòu)里，也存在于所有其他官僚體制的機(jī)構(gòu)里，如大的政黨組織和私人的大企業(yè)里，不管人們對(duì)私人的審級(jí)機(jī)構(gòu)是否稱為“機(jī)關(guān)”。

　　第三，存在著行政管理檔案制度原則?，F(xiàn)代職務(wù)的執(zhí)行是建立在檔案(保存著原始文件和草案)和建立在一個(gè)各種各樣的常設(shè)官員和文書(shū)班子的基礎(chǔ)之上的。在一個(gè)機(jī)關(guān)里工作的全體人員和相應(yīng)的物資機(jī)構(gòu)以及檔案機(jī)構(gòu)組成一個(gè)“辦事處”。現(xiàn)代的機(jī)關(guān)組織原則上把辦公室與私人住所分開(kāi)。因?yàn)樗鼜母旧习崖殑?wù)工作作為一個(gè)分離出來(lái)的領(lǐng)域同個(gè)人的生活范圍分開(kāi)，把職位上的財(cái)物同官員的私有財(cái)產(chǎn)分開(kāi)。今天，這種狀況既存在于公眾的機(jī)關(guān)里，也存在于私人經(jīng)濟(jì)的企業(yè)里，而且在私人企業(yè)里，這種狀況也在擴(kuò)大到處于領(lǐng)導(dǎo)地位的企業(yè)家本人身上。

　　第四，職務(wù)工作，至少是一切專門化的職務(wù)工作，這里的現(xiàn)代職務(wù)工作，一般是以深入的專業(yè)培訓(xùn)為前提的。這也同樣愈來(lái)愈適用于私人經(jīng)濟(jì)企業(yè)的現(xiàn)代的管理者和職員，也適用于國(guó)家的官員。

　　第五，職位得到充分發(fā)展時(shí)，職務(wù)工作要求官員要投人他的整個(gè)勞動(dòng)力，盡管他在辦公室里履行義務(wù)的工作時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)可能有固定的界限。這作為正常情況，也同樣是在公眾的和私人的職位上漫長(zhǎng)發(fā)展后才得到的產(chǎn)物。從前，在所有情況下，一般正好相反，完成業(yè)務(wù)是“次要的職務(wù)”。

　　第六，官員職務(wù)的執(zhí)行，是根據(jù)一般的、固定的、有說(shuō)明的、可以學(xué)會(huì)的規(guī)則進(jìn)行的。因此，這些規(guī)則的知識(shí)就是一種特殊的學(xué)問(wèn)，而官員們可以擁有這種學(xué)問(wèn)。

　　韋伯認(rèn)為，對(duì)于官員們內(nèi)在的和外在的地位來(lái)說(shuō)，合理的官僚體制具有下述后果：

　　其一，職務(wù)就是“職業(yè)”。這首先表現(xiàn)在要求有明確規(guī)定的、在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)往往要投入整個(gè)勞動(dòng)力的培訓(xùn)過(guò)程和進(jìn)行一般規(guī)定的專業(yè)考試作為聘任的先決條件。此外，還表現(xiàn)在官員地位的義務(wù)性質(zhì)上。例如，政府的官員至少在充分發(fā)展的現(xiàn)代國(guó)家里，不被視為一個(gè)管理者個(gè)人的侍役。但是主教、牧師、傳教士，從本質(zhì)上講，今天也不再是一種純粹是個(gè)人魅力的體現(xiàn)者而已經(jīng)成為一個(gè)服務(wù)于客觀目的的官員。

　　其二，官員個(gè)人地位的形成就可以有多種方式：

　　——現(xiàn)代官員，不管是公眾的官員也好，是私人的官員也好，同被管理者相比，總是力爭(zhēng)享有一種特別高等級(jí)的社會(huì)評(píng)價(jià)。他的社會(huì)地位是通過(guò)等級(jí)制度的規(guī)定保證的。由于所規(guī)定的專業(yè)培訓(xùn)價(jià)錢昂貴和官員受等級(jí)慣例約束，官員主要出身于享有社會(huì)和經(jīng)濟(jì)特權(quán)的階層的地方，一般而言，官員實(shí)際的社會(huì)地位是最高的。任職資格一般受擁有受教育機(jī)會(huì)的約束，受教育專利的影響，自然提高了官員社會(huì)地位中的等級(jí)因素。而且它還個(gè)別地——如在德國(guó)的軍隊(duì)里——在規(guī)定中得到著重的、明確的承認(rèn)：吸收晉升的候補(bǔ)官員取決于官員團(tuán)體(軍官團(tuán))成員的贊同(“選舉”)。類似的促進(jìn)官員的行會(huì)式封閉的現(xiàn)象，也典型地存在于過(guò)去的世襲制的官員里，特別存在于俸祿制的官員里。

　　——官員是由一個(gè)上級(jí)機(jī)關(guān)任命的。由被統(tǒng)治者選舉的官員不再是純粹官僚體制的人物了。當(dāng)然，選舉形式的存在，不意味著背后就沒(méi)有隱藏著某一種任命。不過(guò)無(wú)論如何，通過(guò)被管理者選舉任命官員改變著等級(jí)服從的僵化性。一位由被管理者任命的官員對(duì)于他的上司官員，原則上講是獨(dú)立自主的，因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)他的職位不是“由上”而來(lái)的，而是由下而來(lái)的，或者他并不依附于他的職務(wù)等級(jí)上的上級(jí)機(jī)關(guān)，而是依附于黨的當(dāng)權(quán)派(政黨的黨魁)，黨的當(dāng)權(quán)派也決定著他的前程。

　　——一般存在著職位的終身制，至少在公眾的和與之相接近的機(jī)構(gòu)里如此，即使在可以解聘或者定期重新批準(zhǔn)的地方，職位的終身制也被視為實(shí)際規(guī)則的前提條件。在私有企業(yè)里，一般這也是官員的特征，正好同工人形成對(duì)照。然而，這種法定的或?qū)嶋H的終身制并不像過(guò)去很多統(tǒng)治形式里看做官員對(duì)職務(wù)的“占有權(quán)”，而是凡在產(chǎn)生法律保障不被隨意罷免或調(diào)動(dòng)的地方，法律保障的目的僅僅是：為嚴(yán)格客觀的、沒(méi)有個(gè)人考慮的履行有關(guān)具體職務(wù)的責(zé)任提供保證。

　　——官員定期拿到貨幣報(bào)酬，一般采用固定的薪金和退休金這種年老保障的形式。薪金原則上不是根據(jù)按照勞動(dòng)效益采用工資形式來(lái)衡量，更多的是“等級(jí)性的”，也就是說(shuō)，根據(jù)職能的方式(“官階”)和根據(jù)職務(wù)工齡來(lái)衡量。

　　——與機(jī)構(gòu)的等級(jí)制度相適應(yīng)，官員的“仕途生涯”是由底層的、較不重要的、報(bào)酬較少的職位，逐漸向上安排的。一般官員當(dāng)然力爭(zhēng)盡可能機(jī)械地固定晉升的條件，在專業(yè)考試制度發(fā)達(dá)的情況下，專業(yè)考試成績(jī)便對(duì)官員產(chǎn)生了重要的影響。

韋伯提出的官僚組織結(jié)構(gòu)其實(shí)是一種效率很高的組織形式，因?yàn)樗茉诩寄芎托实幕A(chǔ)上，使組織內(nèi)人們的行為理性化，具有一致性和可預(yù)測(cè)性。今天各種各樣的組織，不管是工廠、學(xué)校、機(jī)關(guān)、醫(yī)院或是軍隊(duì)，都或多或少地具有官僚集權(quán)組織的某些特征。盡管官僚組織結(jié)構(gòu)有較多的缺陷，但從純技術(shù)的角度看，官僚制強(qiáng)調(diào)知識(shí)化、專業(yè)化、制度化、標(biāo)準(zhǔn)化、正式化和權(quán)力集中化，確實(shí)能給組織帶來(lái)高的效率。

但是，今天人們卻也經(jīng)常在批評(píng)官僚組織結(jié)構(gòu)理論。人們把官僚制度，官僚主義、官僚作風(fēng)作為組織效率低下的代名詞。對(duì)于官僚制度的批評(píng)，主要有以下幾個(gè)方面：

(1)諸多假設(shè)的有效性問(wèn)題。比如說(shuō)，官僚組織結(jié)構(gòu)理論強(qiáng)調(diào)建立等級(jí)系統(tǒng)，認(rèn)為它有助于促進(jìn)紀(jì)律和加強(qiáng)統(tǒng)一指揮原則，而且官僚組織結(jié)構(gòu)理論是以技術(shù)為根據(jù)來(lái)選擇候選人的。在這里，官僚組織結(jié)構(gòu)理論就隱含著這樣一個(gè)假設(shè)前提：當(dāng)上級(jí)與下級(jí)之間出現(xiàn)不協(xié)調(diào)時(shí)，上級(jí)的判斷必然比下級(jí)的判斷正確。顯然，這個(gè)假設(shè)存在著明顯的缺陷。因?yàn)樯霞?jí)并不可能總是比下級(jí)正確。又比如說(shuō)官僚組織結(jié)構(gòu)理論強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系的非人格化，決策者決策時(shí)考慮的只能是規(guī)章和程序、合理性和效率。在這里，隱含著的一個(gè)假設(shè)前提是：組織中只存在正式組織的框架，否認(rèn)人的感情等非正式組織方面的因素對(duì)管理者決策的影響。顯然，這個(gè)假設(shè)前提也是不能完全成立的。

(2)人們對(duì)官僚組織結(jié)構(gòu)理論最激烈的批評(píng)是它過(guò)分地強(qiáng)調(diào)執(zhí)行規(guī)章制度。當(dāng)然，任何一個(gè)組織都要有一定的規(guī)章制度，以規(guī)范組織和組織成員的行為。但是，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)規(guī)章制度也會(huì)抑制創(chuàng)造力、革新精神。它使得組織的“官僚”們?cè)谧袷匾?guī)章制度的借口下不做與現(xiàn)實(shí)不相關(guān)問(wèn)題的決策；不過(guò)早地做決策；不做其他人會(huì)做的決策。對(duì)于官僚們來(lái)說(shuō)，只要按章辦事就不會(huì)犯錯(cuò)誤，至于說(shuō)如何才能提高組織的效率，則不是他們所要考慮的事情。久而久之，官僚組織中的“官僚”們就形成了這樣的行為規(guī)范：求穩(wěn)定和堅(jiān)持原則對(duì)個(gè)人成功是至為重要的；寧可把冒險(xiǎn)的決策推給別人也不愿意自己冒可能犯錯(cuò)誤的風(fēng)險(xiǎn)；否定一個(gè)建議比肯定一個(gè)建議更安全；慢慢研究比馬上決定更為穩(wěn)妥。其結(jié)果，就形成了人們所批評(píng)的效率低下的“官僚主義”和“官僚作風(fēng)”了。

1. 《中國(guó)的宗教：儒教與道教》（1915）
2. 《印度的宗教：印度教與佛教的社會(huì)學(xué)》（1916）
3. 《古猶太教》（1917）
4. 《新教倫理與資本主義精神》（1920）
5. 《政治論文集》（1921）
6. 《學(xué)術(shù)理論論文集》（1922）
7. 《社會(huì)史與經(jīng)濟(jì)史論文集》（1924）
8. 《社會(huì)學(xué)和社會(huì)政策論文集》（1924）
9. 《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（1922）

許多人對(duì)馬克斯·韋伯的觀點(diǎn)提出批評(píng)。 鄧子美論述了韋伯對(duì)道家倫理的曲解^[2]。 王紹璠認(rèn)為韋伯寫(xiě)作《儒教與道教》充滿了無(wú)知、偏見(jiàn)、驕慢、專橫^[3][1]

王紹璠對(duì)馬克斯·韋伯的批評(píng)^[4]

　　在評(píng)論韋伯對(duì)于中國(guó)文化及社會(huì)的無(wú)知和歪曲之前，先引述李約瑟在其編著的《中國(guó)古代科學(xué)思想史》中的一段話：“幾乎一切中國(guó)自然哲學(xué)所具最要的特點(diǎn)之一便是免得陷于歐洲有神論的與機(jī)械唯物論的世界觀的持續(xù)爭(zhēng)論--即是西方迄今未能全然解決的對(duì)立論題。”李約瑟的這段話，正是他在了解到作為思想家的老子和莊子的思想體系后，才作出的正確評(píng)論（可參考該書(shū)中第三章：論道家與道教）。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，老子和莊子的定位從來(lái)就是思想家，根本與宗教無(wú)關(guān)（尤其是與西洋所謂的神秘主義的宗教無(wú)關(guān)）。 其實(shí)所有對(duì)中國(guó)文化稍具常識(shí)的人，就都會(huì)知道，作為“宗教”的道教是從東漢時(shí)才形成的一個(gè)教派，根本與老子和莊子無(wú)關(guān)，老子和莊子（還有黃帝）只是被這些教徒利用來(lái)作為“招牌”，進(jìn)而把老子和莊子的思想體系，改換成他們的理論基礎(chǔ)，如同早期的耶穌本來(lái)只是個(gè)猶太教派的改革者，后來(lái)卻被神化為“基督”救世主一樣。

　　由于韋伯自己不懂漢文，再加上中國(guó)的研究資料又是那樣的奇缺，他更念念不忘自鳴得意地認(rèn)為：“資本主義是由一套獨(dú)特的行為方式、思維方式和價(jià)值觀念構(gòu)成的文化體系，之所以未能在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，除了上述提到的一些不利的物質(zhì)條件以外，更為根本的原因以我看只能從中國(guó)人的精神文化世界中尋找了，這就是我在研究中國(guó)的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)以后的最大感受”。

　　有關(guān)中國(guó)的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)，韋伯到底具備了多少正確、實(shí)際而又可靠的資料來(lái)論證他的觀點(diǎn)，姑且不論，但憑他對(duì)于“中國(guó)人的精神文化世界中尋找到的認(rèn)知”而言，其無(wú)知無(wú)識(shí)卻是到了令人心驚的地步。

　　韋伯居然硬把老子和莊子等同西方所謂的神秘主義的宗教，而大談道教的主要目標(biāo)，和黑格爾一樣以無(wú)知來(lái)論斷中國(guó)的“儒教”。

　　韋伯對(duì)于真正的老子和莊子的思想和精神，根本無(wú)從認(rèn)知和探討，當(dāng)然就只能以無(wú)知為知，作為他的理念，進(jìn)行曲解附會(huì)；在《儒教與道教》中全篇充斥著這樣和那樣的曲解和附會(huì)，比如：“上文我已經(jīng)說(shuō)過(guò)，孔子雖然和老子、莊子一樣引退獨(dú)居，但不同的是，神秘主義者--老子與莊子--因?yàn)樗麄兊木融H追求而拒絕擔(dān)任官職，而孔子則因未能任職而離群索居?！?/p>

　　再如：“道家的主張和目標(biāo)是真正的神秘主義，老子為了逃避擔(dān)任官職，不惜自我貶低，他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：我乃（逃脫俗世之智慧）之愚人也。莊子更有甚之，為了不愿受到官職的束縛竟然以豬為美，‘我寧游戲污瀆之中以自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉。’所以，我認(rèn)為就對(duì)中國(guó)人生活態(tài)度的影響而言，道教比正統(tǒng)的儒教更為消極?！?/p>

　　韋伯最為得意因而也把自己的無(wú)知無(wú)識(shí)發(fā)揮得淋漓盡致的論調(diào)則是對(duì)于道教主要目標(biāo)的結(jié)論：“道教徒也得出了一種令人詫異的結(jié)論，那就是‘至人’，必須是‘不死不生’的，其行止如無(wú)生者，‘與天地萬(wàn)物一氣’，‘拋卻肉體’，乃是老莊道教的主要目標(biāo)”。

　　先不論在上文，韋伯是有意還是無(wú)心說(shuō)出“莊子以豬為美”的附會(huì)之辭（他還引述《史記·老莊申韓列傳》作為論據(jù)），來(lái)作為對(duì)莊子的認(rèn)知。而在此文中的論點(diǎn)，卻更令人啼笑皆非，哪里像是一個(gè)思想敏銳、理論深邃的學(xué)者的論述，簡(jiǎn)直是篇幼兒園中的涂鴉之作，他的這種輕慢而不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男膽B(tài)，隨心所欲的牽強(qiáng)歪曲，簡(jiǎn)直是對(duì)學(xué)術(shù)的污蔑和褻瀆，連對(duì)《莊子》的《逍遙游》中：“至人無(wú)已，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”，《齊物論》中：“道通為一，”“天地與我同根，萬(wàn)物與我一體”，以及《老子》：“吾之大患在我有身”等等的微言大義都一無(wú)所知，也不作客觀的論證，像有眼如盲，有口如啞，有耳如聾的痞子一樣，作出了如此輕率的論斷。因此說(shuō)韋伯對(duì)于中國(guó)人的精神文化世界的認(rèn)知和對(duì)中國(guó)社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)的了解，其無(wú)知無(wú)識(shí)到了令人心驚的地步，一點(diǎn)也不為過(guò)。 我們?cè)倏错f伯是如何了解和認(rèn)知所謂的儒家，如何歪曲和附會(huì)所謂的儒家，如何以先入為主，偷換概念的方法來(lái)論述其所代表的正確性和所代表的真理性--

　　“但是有一點(diǎn)是許多人都忽略了，就是儒教并未完全否定鬼神之類巫魔力量的存在，儒教對(duì)鬼神只是‘不語(yǔ)’而已，不語(yǔ)是不說(shuō)的意思，它頂多也就是包含了不想說(shuō)的意思，我認(rèn)為這實(shí)際上是一種不置可否、模棱兩可的暖昧態(tài)度，并不意味著明確的否定。我發(fā)現(xiàn)在孔子的許多言論里都存在著這種暖昧的態(tài)度，例如《論語(yǔ)·先進(jìn)》中就有季路問(wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’。敢問(wèn)死？曰：‘未知生，焉知死’。等等。

　　“我們西方人都知道新教是完全否定任何巫魅存在的現(xiàn)實(shí)可能性的，毫無(wú)疑問(wèn)，單就這一點(diǎn)而言，儒學(xué)對(duì)鬼神的否定就是相當(dāng)不徹底的。即便我們承認(rèn)儒學(xué)是不信鬼神的，但是我想儒學(xué)作為一種倫理上的終極價(jià)值，能夠在長(zhǎng)達(dá)兩千年的時(shí)間里一直在規(guī)范著中國(guó)人的行為與思想，其影響也是絲毫不遜于任何一種宗教倫理的。很明顯，儒學(xué)作為一種信仰方式在中國(guó)人的思想上起到了判明方向的價(jià)值取向作用，在人們的行為上起到了戒律、規(guī)范的倫理作用。就是從這個(gè)意義上我認(rèn)為我們完全可以把儒學(xué)看作為一種宗教。實(shí)際上，無(wú)論是‘教’，還是‘禮’都意味著終極關(guān)懷，絕對(duì)價(jià)值和絕對(duì)倫理，而從社會(huì)功能的角度看，宗教與終極關(guān)懷，絕對(duì)價(jià)值，絕對(duì)倫理并無(wú)二致”。

　　引述了這么一段長(zhǎng)文的原因是要表明韋伯在本文中所作論證的游戲規(guī)則：他的隨意性和隨機(jī)性，可以把任何一種概念都納入到他所預(yù)設(shè)的規(guī)范中去，只要他覺(jué)得合他的理，就可以毫不猶豫地把別的概念轉(zhuǎn)換成為他的思維理念中的一環(huán)，甚至不惜斷章取義，以偏概全，完全無(wú)視于概念本身的真實(shí)含義所在，拿來(lái)作為他論證的支點(diǎn)。

　　例如本文中對(duì)于《論語(yǔ)·先進(jìn)》中的斷章取義以說(shuō)明“儒家對(duì)鬼神否定的相當(dāng)不徹底”，進(jìn)而更為粗暴無(wú)理的，不經(jīng)任何學(xué)術(shù)上的辯解，就想當(dāng)然，自以為是的“可以把儒學(xué)看作一種宗教”，而其所持的理由，更為荒謬；殊不知真正作為孔子儒家禮教傳承代表的荀子，正是二千年來(lái)主要影響著中國(guó)人思想行為的人物，荀子結(jié)合孔子的禮教思想和莊子的天道思想，與歐州的尼采一樣，在其有名的《天論》諸篇中早已徹底掃除了宗教信仰。

　　二千年來(lái)，同時(shí)影響中國(guó)人思想行為的還有中印文化的結(jié)晶--禪文化，即莊子加上隋唐時(shí)的佛學(xué)，也都是標(biāo)榜人文精神而批判宗教信仰的墮落，一直持續(xù)到十八世紀(jì)。這些史實(shí)，韋伯全然無(wú)知，卻大談儒學(xué)就是一種宗教，豈不是如《莊子》所說(shuō)的“夏蟲(chóng)不足以語(yǔ)冰”，“其知也有聾盲”！

　　更為荒腔走板的是韋伯評(píng)論儒教與新教的差異是“因?yàn)槿寮胰狈?duì)形而上學(xué)和理論思辨的關(guān)心。”

　　這完全是做賊喊捉賊的把戲：不要忘記中世紀(jì)以來(lái)，經(jīng)院哲學(xué)，宗教裁判所等等的惡行和專制以及對(duì)科學(xué)的摧殘，人性的踐踏；新教既然是宗教，其本質(zhì)必當(dāng)如此，任你如何掩飾巧扮，也改變不了宗教信仰本質(zhì)上的反動(dòng)性--反人性，反科學(xué)，反真理--那么對(duì)新教而言，不要說(shuō)缺乏對(duì)形而上學(xué)和理論思辨的關(guān)心，恰恰是根本與之相反，又如何能反過(guò)頭來(lái)批評(píng)儒家缺乏關(guān)心呢？

　　同樣是當(dāng)代的美國(guó)學(xué)者阿弗烈·諾夫·懷海德（Alfred North Whitehead），在其《科學(xué)與近代世界》中說(shuō)：“雖然直到1500年歐州所知道的東西加起來(lái)還沒(méi)有西元前212年去世的阿基米德那么多，但到了16、17世紀(jì)時(shí)，為什么突然加快了呢？實(shí)際是一種新的思想面貌，得到了顯著的體現(xiàn)而加強(qiáng)了。這種思想方式甚至比新科學(xué)和新技術(shù)更為重要，它把我們心中的形而上學(xué)前提以及構(gòu)思的內(nèi)容全都改變了?！?/p>

　　“這種思想上的發(fā)展卻變成了有素養(yǎng)的思想家中一種盛極一時(shí)的習(xí)慣，這是使生命甜蜜的糖，大學(xué)的主要責(zé)任就是要繼承這種傳統(tǒng)，作為一種文化遺產(chǎn)而廣泛傳布，使之流行于萬(wàn)世”。

　　懷特海（Alfred North Whitehead）所說(shuō)的“我們心中的形而上學(xué)前提以及構(gòu)思”就是所謂的宗教信仰，也就是韋伯所說(shuō)的“形而上學(xué)和理論思辨”。兩者相較，懷特海澄清了科學(xué)和形而上宗教的界限，贊嘆改變宗教信仰而追求科學(xué)思想，韋伯卻仍然混淆科學(xué)和形而上宗教信仰在本質(zhì)上的差別，而試圖以新教倫理取代科學(xué)思想，這是對(duì)學(xué)術(shù)和真理的歪曲和背叛。

　　因此，韋伯接著在下文所作的一系列的論證，都是在這種似是而非，論斷不清的大前提之下引申而出的，其結(jié)論之錯(cuò)謬，當(dāng)不在話下，也不足為怪。