產(chǎn)權(quán)理論的內(nèi)容是很豐富的，不同時期的許多經(jīng)濟學家都從不同層面或角度論及產(chǎn)權(quán)問題。但是，作為一個相對獨立的經(jīng)濟學分支，并形成比較完整的理論體系的產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學，卻是現(xiàn)代的事情，是與科斯、諾思等人的名字聯(lián)系在一起的。所謂現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)濟學，一般地認為，是以他們?yōu)榇淼漠a(chǎn)權(quán)理論體系。它富有活力，已經(jīng)產(chǎn)生了巨大響，而且，這種影響還在繼續(xù)，但是，在繁榮和活躍的同時，也存在著某種混亂，許問題的研究都有待于深入和擴展。

除開“產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學”外，還有“新制度經(jīng)濟學”、“新自由主義經(jīng)濟學”、“法經(jīng)濟學”“新政治經(jīng)濟學”、“所有權(quán)經(jīng)濟學”、“交易費用經(jīng)濟學”等。這些名稱并不相互矛盾但是相互之間需要溝通。

“產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學”是比較恰切的名稱。從產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)或產(chǎn)權(quán)制度的角度研究資源配置率的，研究如何通過界定、變更產(chǎn)權(quán)安排，創(chuàng)造或維持一個交易費用較低、從而效率高的產(chǎn)權(quán)制度。“產(chǎn)權(quán)”（Property-rights）在英語里，除開在“產(chǎn)權(quán)”含義外，也有“有權(quán)”、“所有物”之意義。

著名產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學家威廉姆森又把產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學命名為“新制度經(jīng)濟學”。只要以制度分析方法去分析經(jīng)濟制度及其對經(jīng)濟運行影響的經(jīng)濟學，都可以歸屬于“制度經(jīng)濟學”。

所謂產(chǎn)權(quán)的界定、變更和維持，其實是產(chǎn)權(quán)制度的建立或確認、產(chǎn)權(quán)制度的變革和維護降低交易費用就是降低制度的運行費用，從而提高資源配置的效率。因此，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟無疑屬于制度經(jīng)濟學。但是，制度經(jīng)濟學內(nèi)部還有不同流派。整個制度經(jīng)濟學有其演的歷史。當經(jīng)濟學文獻中，有兩個“新制度經(jīng)濟學”概念，所指的是兩個不同的制度派。許多人都認為，制度經(jīng)濟學或經(jīng)濟學的制度主義，是以19 世紀德國歷史學派為想淵源的（其實，空想社會主義者的經(jīng)濟思想應該是制度經(jīng)濟學的最早淵源），作為個學派產(chǎn)生于19 世紀末20 世紀初（制度分析方法的產(chǎn)生和運用則更早），在美國最盛行。其產(chǎn)生以后，大體經(jīng)歷了三個發(fā)展階段。

第一階段是19 世紀末到20 世紀30 代，以凡勃倫、康芒斯、密契爾等為代表。凡勃倫被認為是奠基者，其《有閑階級論》和康芒斯的《制度經(jīng)濟學》等是制度經(jīng)濟學的早期代表作。早期制度經(jīng)濟學主要從社會發(fā)角度分析制度變革與經(jīng)濟社會發(fā)展的關系，反對把制度因素作為分析經(jīng)濟活動的前提。

第二階段基本上是指20 世紀30～40 年代，是從凡勃倫和康芒斯等到加爾布雷斯之間過渡階段，也就是從所謂的傳統(tǒng)制度經(jīng)濟學向新制度經(jīng)濟學過渡的階段。這一階段的要代表是米音斯和貝利等人。代表作是米音斯和貝利的《現(xiàn)代公司和私有產(chǎn)權(quán)》（193年）。最顯著的特征是從社會和企業(yè)結(jié)構(gòu)角度分析資本主義經(jīng)濟問題。對私有制度條下所有權(quán)和管理權(quán)的分離，對企業(yè)內(nèi)部權(quán)力結(jié)構(gòu)的分析，可謂是制度經(jīng)濟學的重大突破把經(jīng)濟制度微觀化為企業(yè)制度，具體化為權(quán)利結(jié)構(gòu)。

第三階段是20 世紀50 年代至今即新制度經(jīng)濟學階段。一般所謂的“新制度經(jīng)濟學”是以加爾布雷斯為代表的制度經(jīng)學，是相對于凡勃倫、康芒斯、米音斯和貝利等的學說而言的。其“新”之處主要表為：

第一，對資本主義現(xiàn)實的批判更全面、更具體；

第二，不限于理論分析和價值判斷而是有了更多的政策建議；

第三，理論上既與凱恩斯主義不同，也與傳統(tǒng)微觀經(jīng)濟學不同。但是，以加爾布雷斯為代表的“新制度經(jīng)濟學”仍然是以批判為主、充滿價值判斷沒有固定主題的制度經(jīng)濟學?；旧吓c加爾布雷斯的“新制度經(jīng)濟學”同時代的，是科斯、諾思、威廉姆森等為代表的另一個“新制度經(jīng)濟學派”。它既不只是相對于凡倫、康芒斯，也不是只相對于米音斯和貝利及加爾布雷斯，而查相對于從凡勃倫到加布雷的所有制度經(jīng)濟學的“新制度經(jīng)濟學”。

在制度分析方法上，它與所有制度學派同，就財產(chǎn)權(quán)利結(jié)構(gòu)分析而言，它與米音斯和貝利有直接關系。但是，它所以被稱為“制度經(jīng)濟學”，是在以下幾個重要方面有創(chuàng)新：

第一，方法論上的創(chuàng)新——堅持邏輯征主義方法論，把傳統(tǒng)微觀經(jīng)濟學的邊際均衡分析方法與制度分析方法結(jié)合起來。

第二，研究主題的確立——以資源配置為主題，改變了其它制度經(jīng)濟學主題變幻不定的狀況。

第三，基本范疇的創(chuàng)新——創(chuàng)立了“交易費用”范疇，并使之成為核心范疇。

產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學也被稱為“新自由主義經(jīng)濟學”，確切地說，是屬于“新自由主義經(jīng)學”。經(jīng)濟自由主義根本上是一種社會制度哲學，其基礎是對人類行為的經(jīng)濟看法，功利主義哲學在經(jīng)濟學上的體現(xiàn)，是經(jīng)濟學的一種哲學思想或哲學方法論。它以“經(jīng)人”的人格假設為基礎分析人類行為，堅持個體或個人分析為基礎，主張自由放任或靠“看不見的手”調(diào)節(jié)資源配置，以市場上的機會均等為“平等”的價值取向。因而是建立在這種哲學思想基礎上的，特別是以“經(jīng)濟人”為人格假設的經(jīng)濟學，都可以屬于自由主義經(jīng)濟學。傳統(tǒng)的微觀經(jīng)濟學（古典的和新古典的）以“經(jīng)濟人”為基礎始于亞當·斯密，是自由主義經(jīng)濟學。它強調(diào)市場機制的自動作用，反對國家干預和它超經(jīng)濟強制。但是，它局限于人們通常理解的經(jīng)濟問題為分析對象，因而是狹義的由主義經(jīng)濟學?！靶伦杂芍髁x經(jīng)濟學”是20 世紀20～30 年代發(fā)展起來的。有人認為狹義的“新自由主義經(jīng)濟學”只包括強調(diào)市場機制作用、反對國家干預的經(jīng)濟理論，哈耶克為主要代表。廣義的“新自由主義經(jīng)濟學”還包括以弗里德曼為代表的貨幣主義。

而根據(jù)“經(jīng)濟自由主義”的定義，“新自由主義經(jīng)濟學”的范圍事實上更廣泛。凡是“經(jīng)濟人”為基礎，把經(jīng)濟人、成本——收益原則作為工具或方法的現(xiàn)代經(jīng)濟學流派都在“新自由主義經(jīng)濟學”之列。因此，不僅哈耶克的經(jīng)濟學、弗里德曼的貨幣主義后來的反凱恩斯主義的理性預期學派，而且，科斯等人的產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學、貝克爾的新消說、舒爾茨的人力資本理論、布坎南的公共選擇理論等，都屬于廣義的“新自由主義濟學”。產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學就是以經(jīng)濟自由主義為哲學基礎的。盡管產(chǎn)權(quán)制度的安排、變革國家及其法律密切相關，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學對此予以高度重視和深入分析，但是，這不等于權(quán)經(jīng)濟學主張國家干預。在他們看來，國家與其它廠商一樣，只不過是一種特殊產(chǎn)品制度人供給者而已。國家提供制度同樣要換取其利益。因此，國家也是一個“經(jīng)濟人”。

產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學還被稱為或歸屬于“新政治經(jīng)濟學”。“政治經(jīng)濟學”并非象中國現(xiàn)階一些非經(jīng)濟學專業(yè)的人所理解那樣：是受政治左右或為政治服務的經(jīng)濟學，也不是政學和經(jīng)濟學的融合，而是指：分析經(jīng)濟問題至少不把經(jīng)濟制度、政治制度和法律制度除在分析范圍以外的經(jīng)濟學，也就是包含制度分析的經(jīng)濟學。其實，早期經(jīng)濟學就作政治經(jīng)濟學產(chǎn)生的。古典經(jīng)濟學、馬克思主義經(jīng)濟學等，都是政治經(jīng)濟學。資本主義度確立以后，正統(tǒng)的資產(chǎn)階級經(jīng)濟學不僅不再涉及政治制度，而且，基本經(jīng)濟制度本也成為分析一切經(jīng)濟現(xiàn)象的既定前提。即使以強調(diào)國家干預為特征的凱恩斯主義，也是分析國家作為政策主體的活動，并不涉及國家制度及其賴以建立和存在的經(jīng)濟制度。

經(jīng)濟分析變成了無制度內(nèi)容的純經(jīng)濟分析。所謂“新政治經(jīng)濟學”就是恢復制度分析一的一些經(jīng)濟學流派，有時專指布坎南為代表（也許還有貝克爾）的以經(jīng)濟分析方法析政治領域的經(jīng)濟學。廣義的“新政治經(jīng)濟學”即包括各種制度經(jīng)濟學及一些與其它會科學交叉的經(jīng)濟學。產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學屬于“新制度經(jīng)濟學”，因此，也可稱之為“新政經(jīng)濟學”。

產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學也被稱為“法經(jīng)濟學”。這是因為產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學是法學與經(jīng)濟學的融合。

雖然產(chǎn)權(quán)不等于法權(quán)，產(chǎn)權(quán)制度不等于法律制度，但是，產(chǎn)權(quán)的界定、保護、高速產(chǎn)制度的建立和變革，無不與法律密切相關，不僅與憲法，而且與財產(chǎn)法和其它法律相關。

在經(jīng)濟權(quán)利關系日益復雜的現(xiàn)代社會里，尤其如此。正因為產(chǎn)權(quán)與法律的這種相關性才使得產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學的研究運用法學的方法或原理，或一定程度上依靠法學。也正因為此，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學又被稱為“法經(jīng)濟學”。

產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學有時被稱為“交易費用經(jīng)濟學”，即是抓住其最核心的內(nèi)容或最核心范圍來命名。產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學的全部分支或理論內(nèi)容，都建立在“交易費用學說”的基礎上，或者說，都是這一學說的運用。把產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學稱為“交易費用經(jīng)濟學”就是以其重要和最顯著的標志來命名。

現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學以科斯等的產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學為代表。通過對不同觀點的分析、比較和合，得出相應結(jié)論，形成自己的觀點。在研究方法上的特點是：

第一，以理論實證分為主，基本上不采用經(jīng)驗實證。

第二，較多地采用比較分析方法。

一是縱向比較，即一些問題置于學說史的長河中加以比較，揭示思想淵源，并得出新的結(jié)論；

二是橫向較，對一些問題，不同經(jīng)濟學家或經(jīng)濟學流派可能都有論述——相同的、相近的、批的、反批評的，對它們進行比較、綜合，再形成新的結(jié)論。

經(jīng)濟學的基本假設與基本方法論是密切聯(lián)系的。有什么樣的基本方法，就有相應假設。因此，這里將二者置于一章中研究。當然，不是廣泛討論經(jīng)濟學的方法和假設而只是針對現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學而言，而且只是研究其基本方法論和基本假設。

基本方法論——個人主義、功利主義、自由主義及馬克思主義哲學的融合

　　一、經(jīng)濟學方法論的層次性

　　經(jīng)濟學方法論大體可分為三個層次：

　　第一個層次，是經(jīng)濟學的哲學基礎或哲學意義上的方法論，是最高和最抽象層次經(jīng)濟學方法論，也就是基本方法論，是方法論的方法論。經(jīng)濟學的基本方法論是從經(jīng)學的價值論、真理觀和科學觀等角度所考察的方法論。包括的主要內(nèi)容是：對經(jīng)濟學究對象的哲學思考或經(jīng)濟世界觀；如何認識經(jīng)濟學的真理性和科學性；如何看待經(jīng)濟動主體（人及其群體）；經(jīng)濟學和經(jīng)濟學家的價值標準；等等。

　　第二個層次的經(jīng)濟學方法論是經(jīng)濟學的思維原理和方法，或者說，是經(jīng)濟學家從理論研究、構(gòu)建理論體系的方法。例如，人們通常所說的邏輯的方法（歸納和演繹方法）抽象方法、綜合和分析方法、結(jié)合分析方法、規(guī)范分析方法和實證分析方法、歷史分方法、動態(tài)分析方法、靜態(tài)分析方法、制度分析方法、宏觀分析方法、微觀分析方法系統(tǒng)論方法、信息論方法、控制論方法等。這些經(jīng)濟學的思維原理與經(jīng)濟學的哲學方論相聯(lián)系，但是二者并不等同：第一，經(jīng)濟學的思維原理或方法，是經(jīng)濟學家直接考經(jīng)濟現(xiàn)實、構(gòu)建理論體系時的方法，雖然構(gòu)造理論體系，卻不涉及真理觀、價值觀、界觀等高度抽象問題。第二，它們作為經(jīng)濟學方法論已經(jīng)給經(jīng)濟學家提出了明確的、須遵守的方法要求，具有可操作性。

　　第三層次的方法論是經(jīng)濟學的技術方法，即為了使經(jīng)濟學理論精確化、趨于完善而對于特定研究對象采用的具有技術性的具體方法。例如：數(shù)學方法、心理分析方法、統(tǒng)計方法、個案研究方法、邊際分析方法、均衡分析方法、成本分析方法、比較分析法等等。這種技術性方法對于經(jīng)濟學來說是很重要的，如果不依靠這些方法，任何經(jīng)理論都可能只是幾條原則或思想宣言，經(jīng)濟學難以成為實用性科學。

　　二、個人主義、功利主義和自由主義

　　功利主義、個人主義與自由主義雖然有別，但兩者是內(nèi)在聯(lián)系、連為一體的。個主義作為哲學思想始于約翰·洛克（1632～1704）。他曾提出，人對自己的身體享有然賦予的所有權(quán)，因此，對自己的勞動、勞動產(chǎn)品及勞動手段也擁有天然的權(quán)利。這“個人的天賦權(quán)利”不損害別人，也不得受別人損害。這種學說成為功利義義、個人義、自由主義的思想基礎，特別是對于個人來說，更是如此。因為個人主義首先強調(diào)人權(quán)利的天然合理性及對它的尊重和維護。

　　邊沁（1748～1832）的功利主義倫理哲學認為追求幸?；蚬侨祟惐拘裕瑐€人的一切行為都是為了追求自身幸福，并不存在立的真正的社會幸福，社會只是假想團體，只是個人的總和，從而社會幸福只是個人福的總和（這種觀點成為福利經(jīng)濟學的直接思想來源）。而且，他還強調(diào)，只有個人能體驗和判斷自己是否幸福，因而，在追求個人利益時也總是正確的。那么，結(jié)論就是：個人追求私利是正當?shù)?，不應受到干涉。這種對個人利益的強調(diào)顯然是典型的個人主義它與洛克的學說相關。邊沁的“最大多數(shù)的最大幸福”的口號并不意味著對個人主義否定，相反，正是基于對個人利益充分肯定的一個倫理原則。自由主義的產(chǎn)生和發(fā)展是個人主義的延伸，又是保證“個人主義”得以落實的條件，或者說，個人自由是個權(quán)利得以保證和實現(xiàn)的最好途徑。可見，自由主義實質(zhì)上是“個人自由主義”。19 世三個相互聯(lián)系的功利主義、個人主義和自由主義哲學思潮成為自由主義經(jīng)濟學的基本法論?！白杂芍髁x經(jīng)濟學”其實就是因“自由主義”的基本方法論而命名的。而“自主義”的本質(zhì)還是“個人主義”或者說以“個人主義”為核心和出發(fā)點。因此，人們常常把自由主義經(jīng)濟學的基本方法論概括為個人正義或個體主義方法論。亞當·斯（1723～1790）吸收了前輩了同輩的思想，以個人主義為基礎，最先創(chuàng)立了一個自由義經(jīng)濟學體系，也是第一個完整的資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學體系。他研究經(jīng)濟問題、創(chuàng)建濟學體系的出發(fā)點是人的本性即利己主義，把個人視為追求私利的“經(jīng)濟人”，主伙人利益與社會利益具有一致性，每個個人利益的滿足也就是同時促進社會利益。因此極力主張讓每個個人自由地追求私利。其經(jīng)濟思想的靈魂就是“自由放任”?？梢姡髁x、個人主義和自由主義在斯密學說中融為一體。

　　以斯密、李嘉圖等為代表的古典經(jīng)濟學成為后世自由主義經(jīng)濟學的傳統(tǒng)。所謂自主義經(jīng)濟學，其基本方法論都是自由主義、個人主義和功利主義。因為自由主義就是人追求功利或追求個人功利的自由。所謂經(jīng)濟學的個體主義方法論，不等于基本方法層次上的個人主義，而是經(jīng)濟學的思維原理或較具體的方法，它的哲學基礎就是個人義。采用個體主義方法論，就是以具有個人功利目的的個人行為分析為基礎，分析社經(jīng)濟現(xiàn)象。而人人行為目的是既定的出發(fā)點。因此，個體主義方法論也可以說是所有自由主義為哲學基礎的經(jīng)濟學的重要或主要方法論之一，但是它不處于基本方法論次。

　　以杰文斯、馬歇爾、瓦爾拉斯為代表的經(jīng)濟學雖然放棄了斯密、李嘉圖學說的一科學成分，但是仍然繼承了其基本方法論，形成了所謂新古典經(jīng)濟學，它又成為一第現(xiàn)代自由主義經(jīng)濟學及其它經(jīng)濟學流派的傳統(tǒng)，即人們常說的“新古典傳統(tǒng)”?，F(xiàn)代由主義經(jīng)濟學主要包括貨幣主義，理性預期學派和以門格爾、米塞斯和哈耶克為代表奧國學派[。盡管一代又一代自由主義經(jīng)濟學之間具有許多差異，甚至在基本方法論的揮和具體運用上也有不同，但是，基本方法論上的傳統(tǒng)卻是大體被繼承和發(fā)展的。以薩繆爾森為代表的新古典綜合派，構(gòu)成了現(xiàn)代經(jīng)濟學的所謂主派學派，它雖然接受或融了凱恩斯主義的“反自由主義”方法論，但是，新古典傳統(tǒng)在其中仍然根深蒂固，從基本假設及理論體系可以看出這一點（在此不展開分析其基本假設等）。薩繆爾森通引入邏輯實證主義，認為新古典理論的許多基本假定或命題都可以通過經(jīng)驗觀察而得檢驗，從而賦予了新古典理論的“科學性”（按照自然科學的科學標準衡量的科學性）。

　　凱恩斯主義實際上并沒有否定“看不見的手”的作用，只是揭示了其不足，因而也就可能否定以自由競爭為核心的自由主義經(jīng)濟學及其方法論基礎。而且，它的國家干預依據(jù)都是運用自由主義經(jīng)濟學的方法論而尋求到的，是通過微觀的行為、特別是消費和投資者個人行為分析得出總的有效需求不足的結(jié)論，從而認定國家干預是必要的。此，凱恩斯主義一定限度內(nèi)被綜合入新古典理論框架內(nèi)明方法論基礎的。薩繆爾森等是做了這一工作（當然他不只是做了這一工作）。

　　三、辯證唯物主義和歷史唯物主義的影響

　　辯證唯物主義和歷史唯物主義是馬克思主義政治經(jīng)濟學的基本方法論。馬克思主經(jīng)濟學詳細分析的資本主義私有制條件下的、以資本家為主的各種個體的行為特征，是它不同于古典和新古典經(jīng)濟學。它對微觀主體、社會再生產(chǎn)的分析是與制度分析聯(lián)在一起的。那么，把它歸屬于廣義的制度經(jīng)濟學是沒有問題的。但，作為制度經(jīng)濟學它既不同于從凡勃倫到加爾布雷斯的制度經(jīng)濟學，也不同于以科斯、諾思、威廉姆森為代表的“新制度經(jīng)濟學”，除開理論體系、范疇、結(jié)論等不同外，根本上是基本方論不同。但是，馬克思以后的其它制度經(jīng)濟學，包括以產(chǎn)權(quán)制度為基本內(nèi)容的“新制經(jīng)濟學”，又確實一定程度上受到馬克思主義經(jīng)濟學基本方法論的影響。這一方面是于馬克思主義哲學對于分析人類經(jīng)濟制度來說，具有根本的科學性，馬克思主義經(jīng)濟學本身具有廣泛而深遠的影響力，即使反馬克思主義的經(jīng)濟學家，在批判的同時，也不不承認其魅力，有意或無意地受其影響；另一方面，歷史上和當今的各種制度經(jīng)濟學在西方世界，一直處于非主流地位，甚至被視為異端學說，馬克思主義經(jīng)濟學也被視非正統(tǒng)的異端經(jīng)濟學。制度經(jīng)濟學基本上是在批判正統(tǒng)經(jīng)濟學的過程中發(fā)展起來的。管他們也批判馬克思主義經(jīng)濟學，但是也認識到馬克思主義經(jīng)濟學對正統(tǒng)經(jīng)濟學的批性，有時也借助或借鑒這種批判武器。而且，相對于正統(tǒng)經(jīng)濟學、包括其基本方法論偏見可能相對少一些，因而相對容易接受或借鑒或承認某些思想。

　　現(xiàn)代西方產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學受馬克思主義經(jīng)濟學基本方法論的影響，主要表現(xiàn)在：

　　第一，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學家將制度、人的動機和行為、意識形態(tài)、資源配置等聯(lián)系起來。

　　第二，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學在基本方法論上具有現(xiàn)實主義因素，與從意識、從既有概念出的各種唯心主義比較，當然也可謂具有唯物主義傾向。

　　第三，把制度作為分析對象，分析制度的產(chǎn)生、發(fā)展和變遷，揭示制度的動態(tài)性歷史性，與馬克思主義經(jīng)濟學對人類社會經(jīng)濟制度產(chǎn)生、演變規(guī)律的分析，在方法論有相似之處，盡管它得出了與馬克思主義經(jīng)濟學不同的結(jié)論。

基本方法論——科學哲學與現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學

　　一、科學哲學及其與科學和科學家的關系

　　對經(jīng)濟學基本方法論的考察，還可以從科學哲學的角度進行。科學哲學即研究科方法論的哲學分支，它以科學知識（包括概念、假設、基本原理等，它們構(gòu)成理論或說）本身為研究對象?？茖W哲學成為一門獨立的哲學分支學科是在19 世紀中葉，休爾（W.Whewell）的《歸納科學的哲學》（1847 年）和穆勒的《邏輯》（1843 年）是兩極為重要的科學哲學著作，可謂科學哲學獨立化的標志。因此，所謂科學哲學，只不是各種既有哲學思想在科學知識領域的匯集、整合而已。沒有科學哲學，并不等于科研究活動和科學知識沒有哲學基礎，沒有基本方法論?？茖W家總有其世界觀、價值觀總是或明或暗地具有某種自己的哲學思想或接受別人的某種哲學思想，它無形地影響研究活動和所構(gòu)筑的理論。

　　二、科學哲學與當代西方產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學基本方法論——以證偽主義為主

　　當代西方產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學在當代西方經(jīng)濟學中處于什么位置呢？它并不處于主流經(jīng)學的地位?？梢哉f是非主流的、但是卻能為主流經(jīng)濟學在很大程度上予以承認或尊重學派。這是因為其方法和研究主題都與正統(tǒng)經(jīng)濟學（并不等于主流學派，比主流學派外延要廣）接近比較一致。也可以說，是一個既自覺靠近或接受正統(tǒng)經(jīng)濟學（新古典統(tǒng)），又謀略批判或超越正統(tǒng)經(jīng)濟學，但是，至今仍然基本上屬于新古典傳統(tǒng)的一個濟學流派。這也是從其方法論（包括基本方法和具體層次的方法）角度加以判斷的。

　　新古典經(jīng)濟學的基本方法論，現(xiàn)在看來可以概括為科學哲學中的邏輯實證主義，其中的證偽主義方法論為主，證實主義為輔，而不管新古典經(jīng)濟學是否有意識地采用它。

　　馬歇爾作為新古典經(jīng)濟學的主要代表，是方法論上的綜合論者，但是，從新古典經(jīng)濟整個體系看，毫無疑問是邏輯演繹體系或柯證偽的理論體系。以一系列公理或信心內(nèi)為前提，進行邏輯推演，得出結(jié)論，構(gòu)成一個可檢驗的理論假說。當然，說新古典理的主要的基本方法論是證偽主義，并不是指新古典經(jīng)濟學家自己去證偽或反駁其理論而是指它具有可證偽的屬性。證實主義方法論對新古典經(jīng)濟學的影響表現(xiàn)在：歷史歸法并沒有被它所完全排斥，而是被視為輔助的方法。盡管有些極端的邏輯演繹主義者全否認歷史歸納法，但是他們并不是新古典經(jīng)濟學的主要代表。馬歇爾是重視歷史歸法的。所謂歷史歸納法實際上屬于邏輯經(jīng)驗主義，雖然邏輯經(jīng)驗主義不僅僅是歷史歸主義。顯然歷史歸納法屬于證實主義方法。它不同于與邏輯主義相對立的歷史主義方論。

　　科斯、諾思、德姆塞茨、威廉姆森、阿爾欽等，作為產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學的主要代表，他的理論所表現(xiàn)出來的新古典傳統(tǒng)是基本的和明顯的。產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學可以說是對新古典理的修正、擴展和一般化，但是并沒有在實際上超越這一傳統(tǒng)。它在新古典傳統(tǒng)內(nèi)部有發(fā)展，但是并沒有在實際上超越這一傳統(tǒng)。它在新古典傳統(tǒng)內(nèi)部有所發(fā)展，但是并沒放棄傳統(tǒng)?；痉椒ㄕ撋喜]有發(fā)生根本性變化。

經(jīng)濟學總是離不開一些基本的假設前提，特別是對人類行為的假設。只不過有些設是明顯的或公開的，有些是隱含的?，F(xiàn)代西方產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟不學有哪些基本假設呢？“本假設”是與基本方法論密切聯(lián)系的，或者說，在它身上最能體現(xiàn)經(jīng)濟學的哲學方法論。

是經(jīng)濟理論體系賴以建立和理論邏輯分析展開的邏輯赳點或基本的理論前提。

一、“經(jīng)濟人”人格假設

這是產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學的最基本的人格假設或人類行為假設，當然，并非它獨有的假設。

單一經(jīng)濟人假設的哲學基礎就是個人功利主義。從斯密開始，“經(jīng)濟人”假設就已經(jīng)確確定（斯密以前，包括重商主義，其實也隱含著這一假設）。所謂“經(jīng)濟人”就是人抽象為利己主義、追求個人利益最大化的化身，否定了人作為社會存在的其它一切征。一切行為都表現(xiàn)為趨利避害，謀求自身利益最大化。無論古典的，還是現(xiàn)代的“濟人”都具有這一共同的本質(zhì)。但是斯密等的古典“經(jīng)濟人”，以完全競爭的市場為動場所或背景，對其行為產(chǎn)生影響的唯一信息是市場價格，其個人利益最大化唯一地現(xiàn)為“利潤最大化”。在新古典經(jīng)濟學那里，一方面，“經(jīng)濟人”的利益外延擴大，而與人的主觀評價聯(lián)系在一起，從而“經(jīng)濟人”追求的不再是單純的“利潤最大化”，是主觀效用最大化。這就使“經(jīng)濟人”假設對人類行為的解釋范圍擴大了。另一方面為了適應于數(shù)學邏輯，“經(jīng)濟人”的“效用”被加以化幣計量，從而“經(jīng)濟人”也就成了符合數(shù)字規(guī)則的計算機器。用帕累托的話說：“籽測定均衡，個人（即經(jīng)濟人—引者注）完全可以用曲線替代”。本世紀以來，也有不少經(jīng)濟學家對新古典的“經(jīng)濟人”

二、“資源稀缺性”假設

相對于人們的需要而言，絕大多數(shù)資源都是稀缺的。經(jīng)濟學研究的就是對稀缺性源的配置和充分利用問題。不稀缺的東西不是經(jīng)濟物品，不在經(jīng)濟學的研究范圍之內(nèi)。

因此，“資源稀缺性”不僅必須是產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學，而且是全部經(jīng)濟學的基本假設。不過資源是多種多樣的，種類和數(shù)量是變化的，人們對不同資源的需要量因時空條件不同也不是固定的。從一般意義上說，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學接受“資源稀缺性”假設是肯定的，也有專門強調(diào)的價值。那么，值得人們特別關注是什么呢？就是它將歷史被其它經(jīng)濟學派，特別是正統(tǒng)經(jīng)濟學劃在“稀缺性資源”以外的“制度”本身納入了“稀缺物品”范圍之中。正統(tǒng)經(jīng)濟學將“制度”視為利用和配置稀缺性資源的前提，是人們進行選的框架。其它的制度經(jīng)濟學雖然研究制度，但是并沒有將它視為經(jīng)濟物品。只有產(chǎn)權(quán)濟學，不僅把“制度”本身作為研究資源配置問題的對象，而且，更重要的是，把制視為與其它物品一樣的一種稀缺性資源，并不是可以無償供給、無限地存在的，而且們十分需要、生產(chǎn)和使用它需要付出代價的東西。一般來說，它以公共產(chǎn)品的形式被產(chǎn)和使用。由于“制度”是人們進行交易的規(guī)則，或者說，一種制度就代表一種交易式，因此，賦予制度以稀缺性，實際上也就賦予了“交易”本身以稀缺性，“交易”人們需要、既要花費交易成本，也能給人們帶來收益的一種活動?？傊?，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學僅假設其它許多資源的稀缺性，而且，假設“制度”是稀缺的。由此展開的制度與資配置的分析，不令使它作為制度經(jīng)濟學獨具特色，而且使它成為在基本方法論上繼承新古典傳統(tǒng)的一個學派，與其它正統(tǒng)經(jīng)濟學流派比較，更具魅力。

“資源稀缺性”假設無疑是整個經(jīng)濟學賴以存在的基礎。否則，資源的優(yōu)化配置充分利用問題將不存在，也就無所謂人們的選擇問題。產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學也接受它，它與“源稀缺性”假設密切相關，卻不是與之獨立，也不是與之并列的另一個基本假設。

三、“不確定性”和“復雜性”假設

這是屬于“環(huán)境”方面的基本假設，與新古典經(jīng)濟學的“確定性”和“簡單性”（含的）假設不同。“復雜性”與“不確定性”是既有聯(lián)系又不等同的?！皬碗s性”可以沒有“不確定性”的情況下存在，即靜萬態(tài)考察時有“復雜性”?！安淮_定性”是指事屬性、狀態(tài)的不穩(wěn)定性或不可確知性。人們一般認為“不確定性”是特指“未來”。實不然，無論過去、現(xiàn)在和未來，都有“不確定性”?！安淮_定性”強調(diào)的是引入時間素后事物屬性和狀態(tài)的可變性，而不是只強調(diào)未來的時間?！皬碗s性”與“不確定性”的關系可概括為：“復雜性”和“不確定性”都是事物的客觀屬性。二者往往是相互劇。靜態(tài)的“復雜性”加上動態(tài)的“不確定性”，會使“復雜程度”加劇。事物本身態(tài)的“復雜性”使事物在變動中的“不確定性”也加劇。如果事物內(nèi)在結(jié)構(gòu)十分簡單那么，加上時間的變動，即使是未來，“不確定性”程度也不至于很高。

新古典經(jīng)濟學假定人的需求偏好是單一的（追求經(jīng)濟利益，甚至追求狹隘的利潤）不變的和可計量的。人們面臨的是一個穩(wěn)定的、均衡的、只有單一價格信號的市場環(huán)境制度是既定的和不變的。因而新古典經(jīng)濟學或明或暗地包含有“確定性”和“簡單性”

假設。產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學家否認了這種假設。而且，認為制度本身也是可變的，設計合理的度或改變制度，就是要力求降低“不確定性”和“復雜性”，從而降低交易費用，因“不確定性”和“復雜性”是導致交易費用上升的重要因素。

四、“非完全競爭”的市場假設

“完全競爭”是新古典經(jīng)濟學的核心，是其基本假設之一。新古典的市場被假定沒有壟斷、沒有磨擦、自動保持均衡的市場，市場參與者也都能獲取充分的、而且是稱的信息。若沒有這種假定，整個新古典體系就不可能存在，或者說要重建。因為，果市場不是充分競爭的和自動均衡的，整個邊際分析和機械式均衡分析及通過這種分建立起來的靜態(tài)均衡理論就失去了邏輯起點。當然，這種“完全競爭”的市場假定，經(jīng)被許多經(jīng)濟學家，包括許多正統(tǒng)派經(jīng)濟學家所批判或放棄?！皦艛喔偁幚碚摗被颉巴耆偁幚碚摗保鞣N“非瓦爾拉斯均衡理論”等的產(chǎn)生和發(fā)展就說明了這一點。雖均衡分析方法仍然為許多經(jīng)濟學家所采用，“均衡”一詞仍然為人們所常用，但是“衡”的含義和實現(xiàn)條件已發(fā)生改變。動態(tài)的、非機械式均衡分析與靜態(tài)的、機械式的衡分析基于不同的市場假設。前者假定市場是非充分競爭的。

五、“有限理性”假設

這是對人的行為的一個基本假設?！袄硇浴迸c“理智”、“合理性”等詞往往可以用。什么是“理性”呢？“有限理性論”赫伯特·西蒙（Herbent Simon）下了一個定義：“廣義而言，理性指種行為方式，它第一，適合實現(xiàn)指定目標，第二，而且在給定條件下和約束的限度之內(nèi)?！?

也就是說，理性是經(jīng)濟主體（決策者）在特定環(huán)境下為實現(xiàn)既定目標的行為方式。那么“理性”也就是“理性行為”。與之相對的是“非理性行為”。如果不論西蒙具體闡述“有限理性說”的過程，僅就這個定義本身而言，是不完備的。因為：理性不是一種行為方式，而且是一種能力；不僅是一種能力，而且是一種理性意識或自覺性。

當然，“理性行為”包含“實施理性行為的能力”和“理性意識”。

六、“交易費用為正”的基本假設

“交易費用說”可以說是全部產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學的一個相對獨立的部分。對零交易費用設的批判、對正交易費用及其存在原因的揭示、對交易費用的內(nèi)涵界定和分類及交易用作為一種分析手段的運用，一起構(gòu)成“交易費用理論”。從這個意義上說，“交易費用”并不是、或者說不僅僅是一個假設，而是整個假說的構(gòu)成部分，而且是核心部分。但是產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟這畢竟并非只是交易費用學說，而且研究產(chǎn)權(quán)制度安排（包括變遷與穩(wěn)定）交易費用與資源配置效率的關系的理論大廈。它與正統(tǒng)經(jīng)濟學一樣，都研究資源配置題。不同的是：正統(tǒng)經(jīng)濟學假定制度既定，運轉(zhuǎn)費用即交易費用為零。而產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學定制度存在著正交易費用，而且，制度是變動的。確認了“交易費用為正”，并不等對制度對資源配置的分析已經(jīng)完成、也不等于這種分析本身，而只是提供了一個與“交易費用”不同的假設前提。從這個意義上說，“交易費用為正”又是整個產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟的一個基本假設。在這個前提下所構(gòu)建的關于資源配置的理論不同于正統(tǒng)經(jīng)濟學的資配置理論。它主要揭示產(chǎn)權(quán)制度通過交易費用而影響資源配置效率，通過優(yōu)化制度結(jié)而改善資源配置。

“交易費用為正”的假設也是與其它一些基本假設協(xié)調(diào)一致的。既然人是追求自利益最大化的，又有機會主義傾向，市場并非完全競爭和自動均衡的，信息并非單一和輕易能獲取的，整個的環(huán)境都具有不確定性和復雜性，再加上人的大腦對復雜的、量的信息收集和處理能力有限。這些都是“交易費用”存在的條件（雖然不是全部條件）。

因此，做出“交易費用為正”的基本假設與其它假設不矛盾，相反是相互協(xié)調(diào)的。

馬克思的經(jīng)濟理論可以說是以對資本主義私有制前提下的產(chǎn)權(quán)關系分析為基礎容的。他多次使用了“財產(chǎn)”和“財產(chǎn)關系”這一概念。但是需要指出的是：盡管馬思和恩格斯對資本主義私有制，甚至其它私有制（如恩格斯關于私有制的起源的分析條件下的產(chǎn)權(quán)關系的分析是那樣深刻，并且特別強調(diào)對物的關系與對人的關系的區(qū)分例如，認為資本不是物，而是建立在物的基礎上的人與人的關系。但是，對財產(chǎn)和產(chǎn)的區(qū)分也許由于外語詞匯的多義性，加上翻譯的原因，看起來表述上也有不嚴格之處。

馬克思使用的“財產(chǎn)”并不是指作為產(chǎn)權(quán)客體的、具有獨立于主體意志的財產(chǎn)，而是同于“產(chǎn)權(quán)”或“產(chǎn)權(quán)關系”，其“財產(chǎn)關系”一詞也等同于財產(chǎn)。因為馬克思雖然產(chǎn)權(quán)，但是沒有使用“產(chǎn)權(quán)”這一概念（雖然使用了產(chǎn)權(quán)關系中的幾個分概念，如“有權(quán)”、“占有權(quán)”、“使用權(quán)”等等），對產(chǎn)權(quán)關系進行分析而需要表述產(chǎn)權(quán)意義時，使用“財產(chǎn)”或“財產(chǎn)關系”。例如：馬克思說：“財產(chǎn)最初無非意味著這樣一種關系：

人把他的生產(chǎn)的自然條件看作是屬于他的，看作是自己的，看作是與他自身的存在一產(chǎn)生的前提?！憋@然，這里是將“財產(chǎn)”這種“物”等同于“人對物的關系”。論財產(chǎn)定離不開人對財產(chǎn)的關系，這是完全正確的，也是馬克思主義的一貫的觀點，但是這不意味著馬克思把財產(chǎn)等同于產(chǎn)權(quán)或財產(chǎn)關系的理論表述就是準確的。國灰財產(chǎn)與人財產(chǎn)的關系顯然是不等同的。不過馬克思的這種表述的不確切性也并沒有完全抹煞二的區(qū)別，而且，從馬克思的這種表述中仍然可以看出他對二者還是有所區(qū)分的，或者說其表述中隱含著這種區(qū)分。他以上的表述就有“人”與“他的生產(chǎn)和自然條件”的用詞“生產(chǎn)的自然條件”也就是物，是獨立于主體即人的客觀存在的。人對物的關系就是產(chǎn)關系，只不過馬克思把這種“財產(chǎn)關系”等同于財產(chǎn)。而財產(chǎn)并不是這種關系，只這種關系的基礎。如果把其表述中的“財產(chǎn)”改成“財產(chǎn)關系”就很確切了。馬克思濟學非常強調(diào)掩蓋在物的關系中的人與人之間的關系，這正是其科學之處。

現(xiàn)代西方產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學，倒是把產(chǎn)權(quán)與產(chǎn)權(quán)的客觀對象即財產(chǎn)或物加以區(qū)分 ，認產(chǎn)權(quán)是因物的存在而產(chǎn)生的權(quán)利。而且還擴展了“物”的概念，與產(chǎn)權(quán)相聯(lián)系的“財產(chǎn)”是作為產(chǎn)權(quán)的“物”的基礎而獨立存在的。而且“財產(chǎn)”不限于生產(chǎn)資料，也不限于們通常理解的有實體形態(tài)的財產(chǎn)。例如：德姆塞茨說：“一組產(chǎn)權(quán)常附著于一項物品勞務?！闭f明他把產(chǎn)權(quán)與產(chǎn)權(quán)載體或附著物——財產(chǎn)區(qū)分開來了。埃奇沃思使用“秉賦”（endowment）來概述人們建立產(chǎn)權(quán)關系的對象，擴充了財產(chǎn)概念。西方產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學特別從對主體的“有用性”擴充了財產(chǎn)、特別是無形財產(chǎn)的外延，甚至認為只要對人用的東西都構(gòu)成人們建立或設置權(quán)利的對象?，F(xiàn)代西方產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學是把產(chǎn)權(quán)而不是產(chǎn)的客體即財產(chǎn)作為其研究的基礎，因而財產(chǎn)本身的研究在其理論中并沒有突出的地位但是為了使產(chǎn)權(quán)（也譯為所有權(quán)）成為其研究基礎，他們已經(jīng)認識到，把財產(chǎn)和產(chǎn)權(quán)分開來的必要前提。他們研究的不是物或物質(zhì)，而對物的權(quán)利。這一點，與馬克思主經(jīng)濟學是相通的，如果它做不到這一點，就成其為“新政治經(jīng)濟學”了。

其實，比較早就把財產(chǎn)或物與對財產(chǎn)的權(quán)利從經(jīng)濟學上嚴格區(qū)分開來的，可能是度經(jīng)濟學的代表人物康芒斯。他說：“我回顧從約翰·洛克到今天的這些正統(tǒng)派經(jīng)濟家，發(fā)現(xiàn)他們主張兩種相矛盾的財富的意義，就是：既說財富是一種物質(zhì)的東西，又它是那種東西的所有權(quán)?？墒?，所有權(quán)，至少就無形財產(chǎn)的現(xiàn)代意義來說，意味著限數(shù)量以維持價格的權(quán)力；另一方面，物質(zhì)的東西卻產(chǎn)生于利用生產(chǎn)甚至生產(chǎn)過剩的效來增加東西的數(shù)量。所以，所有權(quán)成為制度經(jīng)濟學的基礎，可是物質(zhì)的東西是正統(tǒng)派東觀主義經(jīng)濟學的基礎，它們那種‘有形體的’財產(chǎn)的意義，等于所占有的物質(zhì)的東西”。

“直到19 世紀中葉的非正統(tǒng)派的經(jīng)濟學家——例如馬克思、普魯爾、凱雷、巴夏、麥克勞德——模糊地覺察到所有權(quán)和物質(zhì)不是同樣東西，制度經(jīng)濟學才有了一些芽?！?

可見，康芒斯的觀點是：如果所有權(quán)（即產(chǎn)權(quán)）與其客體即物質(zhì)不分開，不專門究所有權(quán)就不是制度經(jīng)濟學，制度經(jīng)濟學不是研究物質(zhì)形態(tài)的財產(chǎn)，而研究建立在這物之上的人與人之間的權(quán)利關系及其制度?，F(xiàn)代產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學作為新制度經(jīng)濟學的主要派，雖然許多方面不同于康芒斯等的制度經(jīng)濟學，但是就對財產(chǎn)與其權(quán)利的區(qū)分這一來說，顯然是接受或繼承了康芒斯，當然還有其它許多方面的繼承和發(fā)展。

1、產(chǎn)權(quán)與所有權(quán)

廣義的所有權(quán)等于產(chǎn)權(quán)，狹義的所有權(quán)只是產(chǎn)權(quán)中的一個組成部分。

當把對特定財產(chǎn)的一組權(quán)利作為一個整體存在時，統(tǒng)稱為所有權(quán)。這種所有權(quán)是義的，狹義的所有權(quán)即ownership 包含在其中，那么，這種廣義的所有權(quán)等于產(chǎn)權(quán)。因為如此，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學也譯為所有權(quán)經(jīng)濟學。這里對這種關系不再展開分析。

2、產(chǎn)權(quán)與法權(quán)

產(chǎn)權(quán)與法權(quán)（得到法律認可和保護的產(chǎn)權(quán)）是客觀的經(jīng)濟權(quán)利與其在法律上的硬形式之間的關系。

流行而不假思索的觀點是：產(chǎn)權(quán)是經(jīng)濟關系的法律形式或法律硬化形式，也就是說產(chǎn)權(quán)本身不是客觀的經(jīng)濟關系，而只是這種關系的法律形式，只有在法律意義上才存產(chǎn)權(quán)，產(chǎn)權(quán)就是法權(quán)或法律意義上的權(quán)利。這種觀點否認了產(chǎn)權(quán)關系作為經(jīng)濟關系的觀性，顛倒了產(chǎn)權(quán)關系與法律關系（法律意義上的財產(chǎn)權(quán)利關系）的次序。

從邏輯上講，既然產(chǎn)權(quán)是主體對財產(chǎn)的一組以利益為目的行為性權(quán)力，那么，無是產(chǎn)權(quán)主體的行為和利益，還是產(chǎn)權(quán)的客體即財產(chǎn)，都獨立或可以獨立于法律而存在。

法律中充滿了財產(chǎn)權(quán)利的概念和條文，但是權(quán)力和利益并非是法律創(chuàng)造出來的，它本就是客觀存在的經(jīng)濟關系，法律上的概念只是它在意識形態(tài)上的反映。當然，法律上權(quán)利界定對客觀經(jīng)濟關系不僅有反映的作用，也有保護、規(guī)范和調(diào)整的作用，產(chǎn)權(quán)獲法權(quán)形式，使產(chǎn)權(quán)更明確、更規(guī)范，使產(chǎn)權(quán)矛盾解決更有依據(jù)和更有效?？梢哉f法權(quán)親權(quán)的法律硬化形式。但是這些都不是創(chuàng)造產(chǎn)權(quán)的作用。客觀的產(chǎn)權(quán)關系是社會經(jīng)濟系的核心組成部分，屬于經(jīng)濟基礎范疇；當這種客觀的產(chǎn)權(quán)關系獲得法律上的認可和護時，就成為具有法定意義的權(quán)利關系，即產(chǎn)權(quán)獲得了法權(quán)的形式。法權(quán)即屬于上層筑或意識形態(tài)。法權(quán)必須以客觀的產(chǎn)權(quán)為基礎和反映對象，沒有客觀上的產(chǎn)權(quán)關系，不會有相應的法權(quán)存在。但是，產(chǎn)權(quán)卻不一定都及時地、充分地獲得法權(quán)形式。不過即使如此，它照樣客觀存在著。因此，產(chǎn)權(quán)與法權(quán)的邏輯序序列是：先有產(chǎn)權(quán)然后才能有法權(quán)。產(chǎn)權(quán)是法權(quán)的本源，法權(quán)是產(chǎn)權(quán)的反映。

事實上，也是產(chǎn)權(quán)產(chǎn)生在前，法權(quán)出現(xiàn)在后。在人類社會還沒有出現(xiàn)國家和法律時人們就已經(jīng)因資源的稀缺人而圍繞稀缺資源建立起具有排他性的權(quán)利關系了。早期的始部落內(nèi)部，實際上是一種公有產(chǎn)權(quán)關系，成員之間雖然沒有排他關系，但是那種共生產(chǎn)、消費財富的關系本身就是一種產(chǎn)權(quán)模式。而不同的部落之間，特別是相鄰部落間，實際上是作為不同的產(chǎn)權(quán)主體存在的，相互之間是排他的，因為資源（主要是生品）有限，部落之間經(jīng)常發(fā)生戰(zhàn)爭，這種戰(zhàn)爭就是產(chǎn)權(quán)矛盾的結(jié)果，也是產(chǎn)權(quán)矛盾的現(xiàn)形式。這種產(chǎn)權(quán)關系存在的時候，根本還沒有國家和法律。它們首先是作為事實存的，而不是作為法權(quán)存在。

恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一文中，也在充分占有原始社會的實際料，并在摩爾根對古代社會研究的基礎上，在分析國家的起源及國家與私有制、私有產(chǎn)權(quán)保護的關系的過程中，闡明了：國家及其法律是反映和服務于包括產(chǎn)權(quán)在內(nèi)的經(jīng)基礎的，私有制和私有財產(chǎn)權(quán)利產(chǎn)生于國家之先，當然也就是產(chǎn)生于法權(quán)之行甸為沒國家就沒有法律，也就無所謂法權(quán)。恩格斯說：“……由子女繼承財產(chǎn)的父權(quán)制，促了財產(chǎn)積累于家庭中，并且使家庭變成了一種與氏族對立的力量；財產(chǎn)的差別，通過襲顯貴和產(chǎn)權(quán)的最初萌芽的形成，對社會制度發(fā)生反作用；……一句話，財富被當作高福利而受到贊美的崇敬，古代氏族制度被濫用來替暴力掠奪財富的行為辯護，所缺的只是一件東西，即這樣一個機關，它不僅可以保障單人個所獲得的財富不受氏族制的共產(chǎn)制傳統(tǒng)的侵犯，不僅可以使以前被輕視的私有財產(chǎn)神圣化，并宣布這種神圣化整個人類社會的最高目的，而且還會給相繼發(fā)展起來的獲得財產(chǎn)的新形式，因而是不加速的財富積累，蓋上社會普遍承認的印章……而這樣的機關也就出現(xiàn)了。國家被發(fā)出來的?！彼几袼箤嶋H上揭示了：第一，私有財產(chǎn)出現(xiàn)以后，保護私有財產(chǎn)的國家也呼喚出來。第二，國家產(chǎn)生以后的“獲得財產(chǎn)的新形式”也不是國家創(chuàng)造或決定其產(chǎn)的，而是產(chǎn)生后可以獲得國家保護。也就是說，即使與國家及其法律同時產(chǎn)生甚至產(chǎn)于國家之后的產(chǎn)權(quán)關系，也是先有客觀存在，才可能上升為法權(quán)，受國家法律保護。

現(xiàn)代國家由于依靠暴力替能，似乎有無限的或很大的、通過法律調(diào)整產(chǎn)權(quán)關系的力。我們并不否認國家法律對產(chǎn)權(quán)關系的這種調(diào)整作用。但是法律上對產(chǎn)權(quán)關系的調(diào)的原因或依據(jù)到底是什么？這是必須弄清楚的問題。法律的權(quán)利調(diào)整之所以必要，根上是因為社會現(xiàn)實中產(chǎn)權(quán)關系已經(jīng)發(fā)生了變化，或者需要發(fā)生變化卻因上層建筑的反用而受到阻礙?；蛘咭驗樵挟a(chǎn)權(quán)格局導致了產(chǎn)權(quán)矛盾，引起的財富分配不公到了不為社會大多數(shù)成員所容忍的程度，或者因為新的財產(chǎn)出現(xiàn)，需要進行產(chǎn)權(quán)界定，或者為原有產(chǎn)權(quán)格局導致了資源配置效率下降等。這些原因其實可以歸結(jié)為生產(chǎn)力發(fā)展和產(chǎn)力與產(chǎn)權(quán)關系的矛盾的發(fā)展。法律上對財產(chǎn)權(quán)利的調(diào)整，之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，根本上不是依靠國家暴力，而是因為上述原因。如果客觀上產(chǎn)權(quán)關系沒有變動或不要求變動法律上的調(diào)整是不可能實現(xiàn)的。即使強行調(diào)整，法律也只是一紙空文，如果強行實施律條文，社會將為此付出巨大成本。

使人們形成產(chǎn)權(quán)是法權(quán)的概念，也許有眾多的原因，不過受法學理論和法律條文影響及產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學與法學關系的密切可能是主要原因。呈現(xiàn)在人們面前的關于產(chǎn)權(quán)的獻幾乎都是法律文獻或者與法律有關，產(chǎn)權(quán)理論本來就是在法學和經(jīng)濟學兩個領域開，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學也是經(jīng)濟學與法學之間的邊緣學科，它的一些范疇是從法學中借用或植過來。一些基本范圍，早在古羅馬時代的“羅馬法”中就得到了相當精辟和完備的定（其實沒有古羅馬時代的因繁榮的商品經(jīng)濟而導致的復雜產(chǎn)權(quán)關系的現(xiàn)實，就不可有“羅馬法”中關于產(chǎn)權(quán)的詳細界定），因此容易使人們產(chǎn)生錯覺：產(chǎn)權(quán)就是法律規(guī)的權(quán)利。似乎沒有法律就沒有產(chǎn)權(quán)。

經(jīng)濟學和法學（財產(chǎn)法）是兩門不同的學科，都是屬于意識形態(tài)的范疇，二者的究內(nèi)容都涉及到財產(chǎn)和財產(chǎn)權(quán)利，即都以產(chǎn)權(quán)關系作為自己的研究對象或研究對象的分，或基本上是對客觀經(jīng)濟關系的描述和反映。由于研究的客觀內(nèi)容都是人們經(jīng)濟關中的一個組成部分，因而兩門學科中的產(chǎn)權(quán)概念以及對產(chǎn)權(quán)研究的功能，肯定有相同互補的方面。但是由于二者是不同的學科，即使面對同一客觀對象，研究的角度、方法使用的范疇含義也肯定不會等同，所起的作用也不一樣。否則，兩門學科就合二為一了。

二者的差異主要體現(xiàn)在：第一，對“財產(chǎn)”概念的使用不同。經(jīng)濟學中較少使用“產(chǎn)”概念，或者說經(jīng)濟學中沒有把財產(chǎn)作為主要的理論范疇，偶爾使用也是沒有明確定其內(nèi)涵和外延的。它對這些物（有形物或無形物）的概念是用“生產(chǎn)要素”、“生產(chǎn)料和消費資料”、“勞動工具”、“勞動對象和勞動產(chǎn)品”、“物的因素和人的因素即勞動力”來表述的，實際上也是經(jīng)濟學對財產(chǎn)的分類。但是盡管沒有使用“財產(chǎn)”概念，并不于經(jīng)濟學不研究財產(chǎn)或其研究不涉及財產(chǎn)。

第二，雖然都是對客觀的經(jīng)濟關系的反映，從而都是意識形態(tài)，但是，法律上的映已經(jīng)上升為國家意志，而經(jīng)濟學上的反映只是一般性的意識形態(tài)。正因為這茁壯成長法律對客觀的產(chǎn)權(quán)關系的反映就使產(chǎn)權(quán)獲得了法權(quán)形式，法學中的產(chǎn)權(quán)就是法權(quán)，起硬化和強調(diào)和保護既有的產(chǎn)權(quán)關系的作用。而經(jīng)濟學沒有這種直接作用，只是把客觀在的發(fā)放不為人們所認識或深刻認識的經(jīng)濟權(quán)利關系揭示出來，使人們能夠認識經(jīng)濟實，為制訂政策和法律提供依據(jù)?！爱a(chǎn)權(quán)”沒有法定意義，不應該象法學中所定義的樣，是“依法行使的什么權(quán)利”。

第三，法律側(cè)重于對客觀的財產(chǎn)權(quán)利關系的認可、保護和調(diào)整，它直接為處理財權(quán)利關系服務，而經(jīng)濟學不具有這些作用。正因為這樣，法學家、律師經(jīng)常與具體的權(quán)當事人打交道。而經(jīng)濟學家只能告訴人們客觀上的產(chǎn)權(quán)關系是什么狀況，將來會是么狀態(tài)，即使告訴人們應該是什么狀態(tài)，也不會直接參與實現(xiàn)這種狀態(tài)的活動。

第四，經(jīng)濟學對產(chǎn)權(quán)關系的反映完全是描述，盡管經(jīng)濟學理論研究的方法有實證規(guī)范兩種，但是就與研究對象的關系而言，只能是描述，沒有保護、調(diào)整的作用。而律雖然也主要是反映客觀的產(chǎn)權(quán)關系，但是它在一系列理論（包括經(jīng)濟學理論）指導下依靠國家強制力，可以在一定限度內(nèi)規(guī)范或調(diào)整產(chǎn)權(quán)關系。一是對合理的（按其價值來說）加以認可和保護——這也是具有規(guī)范意義的；二是認為不合理的加以改變，而還可以建立某種自認為合理的產(chǎn)權(quán)關系。所以，法律只能說“基本上”是對產(chǎn)權(quán)關系反映。

盡管經(jīng)濟這的產(chǎn)權(quán)與法學的產(chǎn)權(quán)有以上差異，法權(quán)只是客觀存在的產(chǎn)權(quán)關系的映。但是，現(xiàn)在人們在討論產(chǎn)權(quán)關系時，往往直接從法學出發(fā)，使用法學中關于產(chǎn)權(quán)概念。這一方面可能是由于觀念上把產(chǎn)權(quán)等同于法權(quán)，如果是這樣，即是理論或觀念的錯誤。