經(jīng)濟(jì)人類學(xué)是運(yùn)用人類學(xué)的研究理論和研究方法，探討人類的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和經(jīng)濟(jì)行為的一門人類學(xué)的分支學(xué)科。

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)是由美國(guó)人類學(xué)家赫斯科維茨于1940年首先提出的。第二次世界大戰(zhàn)以后，世界上的許多國(guó)家和地區(qū)的經(jīng)濟(jì)狀況發(fā)生了很大變化，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究成果為制定經(jīng)濟(jì)政策、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)建設(shè)提供了科學(xué)依據(jù)。1952年，赫斯科維茨的《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》一書(shū)，試圖用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理淪和觀點(diǎn)來(lái)研究歷史上的各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，并由此形成了形式主義學(xué)派，主張把人類史上出現(xiàn)過(guò)的各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論指導(dǎo)下進(jìn)行研究，揭示這些經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的發(fā)展變化過(guò)程，為解決現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的問(wèn)題提供理淪依據(jù)。以波拉尼為代表的實(shí)在主義學(xué)派否隊(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對(duì)研究過(guò)去經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的適用性。形式主義學(xué)派與實(shí)在主義學(xué)派的這場(chǎng)爭(zhēng)論從70年代才開(kāi)始走向統(tǒng)一，反映了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的成熟與發(fā)展。

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究的內(nèi)容大體包括前資本主義的各種生產(chǎn)方式、交換方式和分配方式，各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的變化過(guò)程、各種生產(chǎn)方式對(duì)國(guó)家的影響以及經(jīng)濟(jì)人類學(xué)本身的理淪問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)不僅要使用人類學(xué)的實(shí)地調(diào)查方法搜集資料、進(jìn)行研究，還要利用全面的綜合研究和比較研究方法，近年來(lái)還采用了數(shù)學(xué)計(jì)量等新的研究方法。運(yùn)用馬克思主義理論研究經(jīng)濟(jì)人類學(xué)是近幾十年來(lái)的一個(gè)發(fā)展趨勢(shì)，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的馬克思主義學(xué)派已經(jīng)成為形式主義和實(shí)在主義學(xué)派之外的又一重要派別。

在經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的發(fā)展中, 形成了不同的學(xué)派和理論論辯。這種論辯的焦點(diǎn), 是“理論”與“原始證據(jù)”間的一種區(qū)分; 不同的首倡者站在適用性和解釋力的立場(chǎng), 主張其特殊的理論。但是, “需要作出的區(qū)分, 是在原始、二次和三次資料的分析方法之間, 而不是在‘形式論者’、‘實(shí)體論者’和‘新馬克思主義者’的理論之間”。因?yàn)椤耙恍┧枷肽苁斑z于理論文獻(xiàn), 但不應(yīng)把其視為思想的唯一來(lái)源。人類學(xué)必須得到理論的闡述, 但如果新思想要得到發(fā)展也必須把它們置身于田野經(jīng)驗(yàn)中。它們既萌發(fā)于其觀念的某一時(shí)段, 也為當(dāng)?shù)氐娜粘Ｗ兓褪澜鐥l件所決定。任何投身于人類學(xué)田野調(diào)查的人必須確實(shí)給出一個(gè)至高點(diǎn), 因?yàn)樗窃假Y料分析的存在理由”。

格雷戈里和奧爾特曼基于原始資料、二次資料和三次資料的分析層面指出, 經(jīng)濟(jì)學(xué)家主要關(guān)切于二次資料而非原始資料的分析; 他們很少到工廠或田野去收集自己的資料, 與這些成員朝夕共處上幾周的情況更是罕見(jiàn)。而人類學(xué)家的主題是“微觀的”而不是“宏觀的”, 他們聚焦的中心是原始資料的分析。因此, “對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)和人類學(xué)進(jìn)行學(xué)科區(qū)分的是方法。人類學(xué)家趨向于原始資科和二次資科分析的專門化, 而經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻趨向于二次和三次資料分析專門化。經(jīng)濟(jì)學(xué)家主要依賴于官方統(tǒng)計(jì)來(lái)滿足其資料需要”。

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的田野調(diào)查, 并非對(duì)事實(shí)的被動(dòng)記錄, 而是一個(gè)卷入直接觀察, 甚至有可能是參與被調(diào)查者日常生活的分析過(guò)程。每個(gè)具體環(huán)境在某些方面都有其獨(dú)特性, 而這種獨(dú)特性給予了田野調(diào)查者收集新資料、形成新思想、并發(fā)展新的研究方法的機(jī)會(huì)。確實(shí),馬林諾夫斯基為人類學(xué)開(kāi)辟了全新的方向, 其顯著標(biāo)志就在于他的方法: 在深厚的原始資料基礎(chǔ)上, 他主張以歷史、政治和理論的運(yùn)用, 形成比較的方法。馬林諾夫斯基的著作,在許多后世學(xué)者的傳承中, 已實(shí)現(xiàn)了對(duì)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)理解的革命化。

馬林諾夫斯基的經(jīng)典方法, 為人類學(xué)研究的一些一般原則奠下了基石, 并在引導(dǎo)著千百萬(wàn)人類學(xué)家的研究實(shí)踐。格雷戈里和奧爾特曼把這些原則概括為:1.提出問(wèn)題和假設(shè)公式化的方法。2.對(duì)研究對(duì)象的日常生活進(jìn)行記錄或在可能情況下進(jìn)行參與的方法。31 敘述、分類和量化分析的方法。這些原則提出了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究的理論性指導(dǎo)問(wèn)題。如果把理論理解為以證據(jù)支撐的一種觀點(diǎn)或提出一種觀點(diǎn), 那么人類學(xué)的研究是一個(gè)理論構(gòu)建的過(guò)程。

人類學(xué)研究的兩種傳統(tǒng)方法, 即源于英國(guó)人類學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)派的實(shí)地考察, 和法國(guó)理性主義學(xué)派以圖書(shū)資料為基礎(chǔ)的人種史研究、并運(yùn)用比較方法發(fā)展起來(lái)的一般理論, 并非相互排斥的; 它們?cè)诮?jīng)濟(jì)人類學(xué)中結(jié)合為一種相互反饋的關(guān)系, 使人們從經(jīng)驗(yàn)的、概念的和理論的水平上, 徹底改變了對(duì)不同類型的社會(huì)經(jīng)濟(jì)的理解。“經(jīng)濟(jì)”或者狹義的“交換”與“貨幣”, 究竟為什么會(huì)成為人類文化的軸心? 這是一個(gè)具有深遠(yuǎn)意義的問(wèn)題。但如果只是在表面上分析這些具有象征涵義的物, 就只能形成一個(gè)淺薄的學(xué)科。在此基礎(chǔ)上, 即便援用傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)理論, 也無(wú)法取得實(shí)質(zhì)上的進(jìn)步。由于在社會(huì)關(guān)系的表層經(jīng)緯中, 無(wú)法直接解讀生產(chǎn)關(guān)系的真正本質(zhì), 經(jīng)濟(jì)人類學(xué)建立的真正本質(zhì), 是對(duì)人們學(xué)術(shù)視野的一個(gè)新開(kāi)拓, 是對(duì)新的理論工具的和方法的渴求。正是這種新的性質(zhì)和特征。使經(jīng)濟(jì)人類學(xué)成為理解社會(huì)與文化人類學(xué)的一個(gè)主要樞紐; 成為現(xiàn)代人類學(xué)的核心領(lǐng)域, 可視為整個(gè)人類學(xué)的“原論”。這實(shí)際上表明, 人類學(xué)學(xué)者已不能把其研究視野, 界定在按“原子”式的分類所給出的狹窄范圍內(nèi), 它提示人們關(guān)注各種社會(huì)判斷和認(rèn)識(shí)背后的文化機(jī)制, 為人類從整體上把握社會(huì), 實(shí)現(xiàn)對(duì)自身境況的理解和展望, 開(kāi)辟了更為廣闊的道路。

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)在研究過(guò)程中, 盡可能將視野拓展到不同的領(lǐng)域, 不僅其把研究的范圍從原始社會(huì), 擴(kuò)及到整個(gè)人類在各個(gè)不同時(shí)期普遍的社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng), 而且在一個(gè)極為廣闊而深遠(yuǎn)的視野中觀察經(jīng)濟(jì)所提出的問(wèn)題, 經(jīng)濟(jì)人類學(xué)因此成為一門研究廣義人類社會(huì)行為的基礎(chǔ)與動(dòng)因的學(xué)問(wèn); 成為一個(gè)從總體結(jié)構(gòu)上考察滿足社會(huì)物質(zhì)需要的結(jié)構(gòu)化“經(jīng)濟(jì)”活動(dòng)的科學(xué); 成為有自己獨(dú)立范疇體系、理論框架、方法論和更為廣闊的研究領(lǐng)域的一門相對(duì)獨(dú)立的新興科學(xué)。

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)是20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)與人類學(xué)兩個(gè)學(xué)科結(jié)合在一起的產(chǎn)物,是一門從人類學(xué)角度出發(fā),運(yùn)用民族志等方式研究人類經(jīng)濟(jì)制度和行為的科學(xué)。它的研究領(lǐng)域非常廣泛,既可以描述人們生產(chǎn)、分配和消費(fèi)的方式,以及這些系統(tǒng)如何組織、運(yùn)作并與其他系統(tǒng)發(fā)生聯(lián)系;還可以建立理論來(lái)描述分配決定的過(guò)程、經(jīng)濟(jì)的制度脈絡(luò)和影響;經(jīng)濟(jì)制度的運(yùn)作和動(dòng)力,經(jīng)濟(jì)如何影響人們以及人們的行動(dòng)如何影響它們的經(jīng)濟(jì)制度?，F(xiàn)在,文化也被普遍認(rèn)為是一種經(jīng)濟(jì),經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家通過(guò)實(shí)地考察,運(yùn)用民族志方法,用自己的學(xué)科理論來(lái)解釋經(jīng)濟(jì)觀念。

一、家庭、經(jīng)濟(jì)與人

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的興起(1870-1940)

“經(jīng)濟(jì)”這個(gè)詞從古希臘語(yǔ)而來(lái),字面上的意思就是對(duì)“家庭事物的管理”,是一個(gè)大家庭管理事務(wù)的規(guī)則。經(jīng)濟(jì)的原義是強(qiáng)調(diào)將奴隸、牲畜等固定在房子里。因此,家庭經(jīng)濟(jì)一直是人類學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)之一。皮爾遜( Pearson)對(duì)家庭經(jīng)濟(jì)的主要觀點(diǎn)集中在《原始經(jīng)濟(jì)》。對(duì)早期旅行者來(lái)說(shuō),土著“孩子般”的交換,有價(jià)值的財(cái)產(chǎn)被刻意損毀或者是經(jīng)過(guò)艱苦努力卻沒(méi)有明顯的經(jīng)濟(jì)效益,這些行為看上去與歐洲理性思想是矛盾的。皮爾遜指出,人是有不同心理活動(dòng)的主體,“原始人”的經(jīng)濟(jì)行為,允許忽略環(huán)境和技術(shù),與現(xiàn)代西方個(gè)人更為接近。

(一)馬凌諾夫斯基與經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的產(chǎn)生

馬凌諾夫斯基是經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者,他對(duì)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的主要貢獻(xiàn)在于《西太平洋的航海者》專門討論交換,《珊瑚花園與他們的魔法》討論工作、技術(shù)和財(cái)產(chǎn)分配。他堅(jiān)持特羅布里恩島民的習(xí)性是將物當(dāng)作禮物并將之視為“部落經(jīng)濟(jì)”,拒絕承認(rèn)“經(jīng)濟(jì)人”的概念是全人類共有的。島民對(duì)他們的花園關(guān)注則與野蠻人只是為了滿足生存不愿辛苦勞動(dòng)的想象是相矛盾的。航海的目的是為了展現(xiàn)島嶼之間復(fù)雜的貿(mào)易交換,這個(gè)市場(chǎng)并不是由市場(chǎng)利益、貨幣或國(guó)家組織起來(lái),也不是因?yàn)樨澙范M(jìn)行交換,而是庫(kù)拉價(jià)值的轉(zhuǎn)換,貴重的交換稱為“jimwali”,番薯意指母系親屬間的交換,稱為“urigubu”--完全與個(gè)人利益最大化的概念相一致。

莫斯的《論獻(xiàn)祭》與馬凌諾夫斯基的功能主義是對(duì)立的。莫斯對(duì)馬凌諾夫斯基的美國(guó)西北海岸的夸父宴在美拉尼西亞非常盛行的觀點(diǎn)表示贊同,但是他堅(jiān)持認(rèn)為貨幣和市場(chǎng)是人類普遍現(xiàn)象。

莫斯批評(píng)了功能主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的觀點(diǎn),認(rèn)為社會(huì)和精神層面的交換在所有社會(huì),包括現(xiàn)代社會(huì)都存在。他的人類學(xué)被限制在一個(gè)明確的社會(huì)主義方案中,引起了很多學(xué)者的爭(zhēng)論。

弗斯( Firth)關(guān)注原始經(jīng)濟(jì),強(qiáng)調(diào)原始經(jīng)濟(jì)是一種“社會(huì)事務(wù)”,并認(rèn)為他解決的“虛假/偽--問(wèn)題”,就是由馬凌諾夫斯基堅(jiān)持認(rèn)為的“復(fù)雜的社會(huì)義務(wù)”,弗斯認(rèn)為這種復(fù)雜的社會(huì)義務(wù)并不會(huì)偏離“理性經(jīng)濟(jì)選擇”的基本解釋。從這個(gè)意義上講,他應(yīng)該被視為第一個(gè)“形式主義經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家”。他用經(jīng)濟(jì)的基本分類來(lái)組織自己的文章,但是為了理解行為模式的理性特點(diǎn),他也詳細(xì)描述了背景。結(jié)果出現(xiàn)了豐富的帶著理性選擇印跡來(lái)描述經(jīng)濟(jì)體制的民族志材料。

l(二)赫茲克維茲與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的出現(xiàn)

赫茲克維茲(Herskovits)的《原始人的經(jīng)濟(jì)生活》是一個(gè)科學(xué)民族志。書(shū)中系統(tǒng)地將經(jīng)濟(jì)學(xué)理念和民族志成果并列考慮,這標(biāo)志著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)人類學(xué)出現(xiàn)了。

在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi),赫茲克維茲希望在世界范圍內(nèi)找到與西方資本主義不同的例子,就在那個(gè)時(shí)期,新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)正面臨體制經(jīng)濟(jì)學(xué)家的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。大蕭條破壞了自由的信譽(yù),為了重新恢復(fù)公眾信任,銀行系統(tǒng)只能制定更為嚴(yán)格的規(guī)范。

美國(guó)人類學(xué)家并不將自由主義經(jīng)濟(jì)奉為神圣。赫茲克維茲也將自己的材料組織起來(lái)用經(jīng)濟(jì)學(xué)家更熟悉的標(biāo)題命名,甚至認(rèn)為“因?yàn)樵诜枪I(yè)化經(jīng)濟(jì)中,土地、勞動(dòng)力和資本作為資本始終存在,它們一定會(huì)產(chǎn)生些回報(bào)”。但是他也認(rèn)為用民族志材料來(lái)批評(píng)正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué),就像民族志證據(jù)中的“無(wú)文字民族”被剔除一樣荒唐。赫茲克維茲實(shí)際上在對(duì)比“機(jī)器和非機(jī)器社會(huì)”,他還試圖表明古典經(jīng)濟(jì)學(xué)可以擴(kuò)大應(yīng)該用到后者,并且批評(píng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家沒(méi)有認(rèn)識(shí)到自己文化上的局限性。他一直堅(jiān)持認(rèn)為“比較經(jīng)濟(jì)學(xué)”是兩個(gè)學(xué)科互相促進(jìn)的計(jì)劃,反對(duì)任何科學(xué)僅僅只依靠推論和感性認(rèn)識(shí)或者忽視事實(shí)。

二、政治與發(fā)展

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)發(fā)展的“黃金年代”(1950-1970)

和平與發(fā)展成為19世紀(jì)的標(biāo)簽,世界經(jīng)濟(jì)長(zhǎng)期繁榮,經(jīng)濟(jì)人類學(xué)在這個(gè)時(shí)期得到長(zhǎng)足發(fā)展。

(一)“形式”與“實(shí)質(zhì)”之爭(zhēng)

“實(shí)質(zhì)主義”學(xué)派創(chuàng)始人波蘭尼對(duì)現(xiàn)代資本主義展開(kāi)批判。在《大轉(zhuǎn)型》和《早期帝國(guó)的貿(mào)易與市場(chǎng)》中,他提到“經(jīng)濟(jì)是制度過(guò)程”。他認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)”這個(gè)詞有兩個(gè)互相作用的意思:實(shí)質(zhì)的和形式的。第一個(gè)指物質(zhì)欲望的供應(yīng),第二個(gè)是一種手段,它使經(jīng)濟(jì)過(guò)程中的精神關(guān)系終結(jié)。大多數(shù)后工業(yè)社會(huì)都由制度作為規(guī)則,它可以保證集體存在,但是工業(yè)社會(huì)有一個(gè)“脫嵌”的經(jīng)濟(jì),“市場(chǎng)”作為社會(huì)規(guī)則是個(gè)人決策。人類學(xué)家和歷史學(xué)家基于經(jīng)驗(yàn)研究可以對(duì)第一種進(jìn)行研究,經(jīng)濟(jì)學(xué)抽象的研究方法更適合研究第二種。換句話說(shuō),經(jīng)濟(jì)學(xué)家在現(xiàn)代社會(huì)能夠保留他們的主流學(xué)科地位,人類學(xué)家只能研究剩下來(lái)的異文化或死去的社會(huì)。波蘭尼的追隨者后來(lái)成為“實(shí)質(zhì)主義”經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家,那些堅(jiān)持認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)概念和方法在人類學(xué)領(lǐng)域也能運(yùn)用的就被稱為“形式主義”經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家。1968年由列克萊爾(Leclair)和斯內(nèi)爾德( Schneider)主編的《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》收集了兩方觀點(diǎn)的文章。實(shí)質(zhì)上這只是方法論之爭(zhēng),一方認(rèn)為經(jīng)濟(jì)在每個(gè)社會(huì)都存在,另一方則不這么認(rèn)為,而認(rèn)為只是認(rèn)識(shí)上的差異而已。

形式主義學(xué)派代表人物博漢南夫婦(Bohannan)研究了尼日利亞的提夫人經(jīng)濟(jì),其中關(guān)于交換、市場(chǎng)和貨幣的文章至今還影響人類學(xué)研究。

博漢南夫婦堅(jiān)持認(rèn)為提夫人的文化分類觀點(diǎn)對(duì)理解提夫人經(jīng)濟(jì)有重要作用,同時(shí)將波蘭尼提出的人類社會(huì)中的三種交換體系作為一種跨文化的比較方法介紹給大家。在達(dá)荷美的研究中,波蘭尼堅(jiān)持“普遍目的使用的貨幣”和“特殊目的使用的貨幣”之間存在差異,他認(rèn)為非工業(yè)化世界中“特殊目的使用的貨幣”流通范圍更廣。博漢南發(fā)展了這種觀點(diǎn),證明提夫人有獨(dú)立“交換的另一面”。

西方貨幣隨著殖民主義進(jìn)入是個(gè)文化上的災(zāi)難,它們打破了提夫人交換的兩方面。提夫人的故事已經(jīng)成為人類學(xué)中的神話,每個(gè)學(xué)習(xí)人類學(xué)的學(xué)生都要知道它,盡管有人說(shuō)他們的研究事實(shí)錯(cuò)誤,理論幼稚,誤導(dǎo)他人。

博漢南與喬治·多爾頓(George Dalton)合編了著名的《非洲的市場(chǎng)》,這本書(shū)主要用個(gè)案研究來(lái)說(shuō)明非工業(yè)社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)行為,他們更關(guān)注“市場(chǎng)地”而不是“市場(chǎng)” 。多爾頓的邏輯思路是波蘭尼最初的建議即人類學(xué)家應(yīng)該研究有限的非資本主義經(jīng)濟(jì),他還使“形式”和“實(shí)質(zhì)”的學(xué)術(shù)之爭(zhēng)持續(xù)火熱。

Richard Salisbury的《從石器到鐵器》敘述了美拉尼西亞的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型,在形式主義的前提下提供了豐富細(xì)致的民族志。Polly Hill的《加納南部的移民可可種植者》告訴我們加納是世界最大的可可生產(chǎn)國(guó),但其農(nóng)民被假定為非洲“農(nóng)民”,依靠自己的農(nóng)場(chǎng)種植可可維持生計(jì)。他追溯可可種植起源于19世紀(jì)后半期,種植者是開(kāi)發(fā)原始森林的先鋒,往往是有能力的公司雇用瑞士建筑公司進(jìn)行他們需要的基礎(chǔ)設(shè)施。他們發(fā)明新的耕種技術(shù)作為招募勞工的手段。Hill認(rèn)為,加納的可可業(yè)是資本主義經(jīng)濟(jì)的最初階段,但這些種植者沒(méi)有抓住機(jī)遇和本質(zhì),被西方霸權(quán)打破了通往資本主義的道路,直到現(xiàn)在仍然沒(méi)有充分發(fā)展出資本主義。

(二)“發(fā)展”與經(jīng)濟(jì)人類學(xué)

格爾茲與“發(fā)展”范式密切相關(guān),為20年后經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的“文化轉(zhuǎn)向”奠定了基礎(chǔ)。他出版了3部相關(guān)著作,《農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化》是按傳統(tǒng)框架研究爪哇經(jīng)濟(jì)為什么不發(fā)達(dá),但是他從藝術(shù)史中借用了一些概念進(jìn)行分析;《小販和王子》在爪哇人市鎮(zhèn)中區(qū)分了兩種理想的經(jīng)濟(jì)類型,其中大多數(shù)人在街道進(jìn)行經(jīng)濟(jì)行為的類型他命名為“集市型”。與此相反的“公司型”經(jīng)濟(jì),包括得到國(guó)家法律保護(hù)的大部分企業(yè),通過(guò)計(jì)算避免危機(jī)。國(guó)家政權(quán)機(jī)構(gòu)為這些企業(yè)減少競(jìng)爭(zhēng)提供保證,從而順利地完成資本積累。而“集市型”是個(gè)人主義的和競(jìng)爭(zhēng)性的,因此要將資本累積到很高是非常困難的。格爾茲的《尼加拉》是將集市作為其研究的模型,研究在競(jìng)爭(zhēng)性市場(chǎng)中個(gè)人的選擇,同時(shí)將集市模型看作國(guó)家壟斷資本主義企業(yè)和國(guó)家霸權(quán)下的產(chǎn)物。當(dāng)政治改革改變了群眾生產(chǎn)和消費(fèi)以及企業(yè)的路線時(shí),現(xiàn)代學(xué)科轉(zhuǎn)向個(gè)人主義方法論。國(guó)家越強(qiáng)大,資本主義企業(yè)和社會(huì)越有權(quán)力,可能成為國(guó)家壟斷特權(quán) 。

隨著學(xué)科的進(jìn)步,關(guān)注“發(fā)展”的人類學(xué)家數(shù)量不斷增長(zhǎng),但是這些研究“不是基于認(rèn)真調(diào)查經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和下降根源后得出的結(jié)論” ?！栋l(fā)展理論》中提到由于工業(yè)革命,“發(fā)展”有兩個(gè)意義:資本主義增長(zhǎng)的資源和改善增長(zhǎng)的破壞性后果。

用人類學(xué)家“發(fā)展”的觀點(diǎn)來(lái)批判資本主義制度的核心,主要的趨勢(shì)就是研究“發(fā)展”,反映貧窮國(guó)家的悲慘歷史。James Ferguson的《反政治的機(jī)器》揭露了萊索托發(fā)展項(xiàng)目的弊病,他表明經(jīng)濟(jì)行動(dòng)都隱含在當(dāng)?shù)匾饬x中,但都以提升城市居民利益結(jié)束,當(dāng)?shù)鼐用穸紱](méi)有得到預(yù)期效果。他的《現(xiàn)代性的期待》是對(duì)贊比亞銅帶省人民生活的再考察,書(shū)中典型的以古德曼和曼徹斯特學(xué)派(自由貿(mào)易學(xué)派)的觀點(diǎn)進(jìn)行研究和歷史人類學(xué)考察。在這里人類學(xué)家第一次參與了全球化框架下不平等現(xiàn)象的爭(zhēng)論。

(三)法國(guó)結(jié)構(gòu)馬克思主義與經(jīng)濟(jì)人類學(xué)。

20世紀(jì)70年代,法國(guó)結(jié)構(gòu)馬克思主義在對(duì)拉丁美洲和中東地區(qū)的研究中產(chǎn)生出來(lái), 薩林斯( Sahlins)的《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》融合了實(shí)質(zhì)論、形式論和馬克思主義理論。1978年,古德曼( Goodman)提供了有關(guān)巴拿馬村莊商品化研究的《農(nóng)民經(jīng)濟(jì)的終結(jié)》,書(shū)中運(yùn)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論強(qiáng)調(diào)價(jià)值的基本問(wèn)題。

阿爾都塞(Althusser)和Balibar出版了關(guān)于資本的文章,這本書(shū)符合結(jié)構(gòu)主義的方法和系統(tǒng)理論。在他們的研究中,現(xiàn)象學(xué)中人的主體性、辯證和歷史本身的影響在減少。法國(guó)馬克思主義人類學(xué)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的理想模式很明顯,有三個(gè)基本成分--生產(chǎn)者、非生產(chǎn)者和生產(chǎn)方法--被視為是具體生產(chǎn)模式中變量的組合。生產(chǎn)者做決定的時(shí)候,都很注意經(jīng)濟(jì)、政治和生產(chǎn)方式之間的關(guān)系。

古德里耶(Godelier) 1966年出版的《經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性與非理性》將結(jié)構(gòu)主義和馬克思主義結(jié)合起來(lái),將理性概念用在人的方面和系統(tǒng)上,為20世紀(jì)70 年代馬克思主義的重新盛行鋪平了道路。

法國(guó)人類學(xué)家將法國(guó)結(jié)構(gòu)主義和德國(guó)哲學(xué)結(jié)合起來(lái),其中包括馬克思主義和英國(guó)科學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義,對(duì)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)產(chǎn)生了非常大的影響。

受系統(tǒng)理論和辯證法的影響,結(jié)構(gòu)功能主義出現(xiàn)了, Joel Kahn和弗里德曼在研究中應(yīng)用了該理論。Joel Kahn深受阿爾都塞的影響,關(guān)于印尼的民族志更具有經(jīng)驗(yàn)性;而弗里德曼受到古德里耶研究方法的影響,重建了利奇(Leach)關(guān)于上緬甸高地民族志的聲譽(yù),將整體論融入到經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的視野中。二戰(zhàn)以后,當(dāng)社會(huì)民主主義讓位給保守的新自由主義時(shí),法國(guó)馬克思主義也消失在學(xué)術(shù)界。

三、貨幣、市場(chǎng)與物

遭遇“新自由主義”的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)(1980-)

20世紀(jì)80年代,新自由主義意識(shí)形態(tài)深入人心,已經(jīng)威脅到凱恩斯在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)科霸主地位。新自由主義經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)之一就是超越現(xiàn)代國(guó)家的控制,市場(chǎng)機(jī)制有效運(yùn)行,市場(chǎng)流通更有效率。蘇聯(lián)的解體使世界市場(chǎng)統(tǒng)一不再是夢(mèng)想;中國(guó)、印度和亞洲其他國(guó)家經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇,使世界資本流通達(dá)到一個(gè)新的高度。另外,交通和通信的變革創(chuàng)造出一個(gè)前所未有的“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家的工作顯得很尷尬,當(dāng)他們批評(píng)資本主義文化的時(shí)候,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)成為全球性的經(jīng)濟(jì),更多自我意識(shí)方面的理論出現(xiàn)了,甚至在一定程度上走向了經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史和政治觀點(diǎn)。人類學(xué)家至今都在避免直接和經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)生正面挑戰(zhàn),尤其在經(jīng)濟(jì)學(xué)家擅長(zhǎng)的國(guó)家和全球化經(jīng)濟(jì)分析領(lǐng)域中;在“后現(xiàn)代”標(biāo)簽下,作為主要研究方法的田野調(diào)查遭到了挑戰(zhàn)。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)現(xiàn)在主要研究資本主義運(yùn)作的核心及其在全球的傳播;社會(huì)主義轉(zhuǎn)型期私有化的地位;被各種國(guó)際組織定義為“窮人”的發(fā)展?fàn)顩r等等。

(一)人類學(xué)中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

20世紀(jì)80年代以來(lái),人類學(xué)家開(kāi)始轉(zhuǎn)向研究長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)的世界資本主義。Mintz在《甜與權(quán)》中描述了糖在英格蘭的生產(chǎn)、交易和消費(fèi)的歷史,以及資本主義形成的搖籃。Eric Wolf在《歐洲與沒(méi)有歷史的人民》中提出比較的框架,把20世紀(jì)民族志神話納入馬克思主義經(jīng)濟(jì)史的范疇。他認(rèn)為文化只是政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展下的產(chǎn)物。薩林斯在《文化和實(shí)踐理性》中從結(jié)構(gòu)上批評(píng)了上述觀點(diǎn),認(rèn)為文化不是只由政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程而來(lái)。薩林斯尖銳地反對(duì)人類學(xué)關(guān)注西方資本主義,他相信完全可以通過(guò)文化研究發(fā)展一種理論代替現(xiàn)有理論來(lái)研究非西方社會(huì)。

(二)物質(zhì)、貨幣、市場(chǎng)與交換

吸收了Boas的文化多元主義后,人類學(xué)家很快意識(shí)到資本主義也是多元的,并不僅僅只有國(guó)家一種分類。這一時(shí)期有關(guān)貨幣的研究大量出現(xiàn)。Thomas Crump 的《The Phenomenon of Mon2ey》是先驅(qū),他還分析了哈特的著作,認(rèn)為哈特將國(guó)家和市場(chǎng)比做“硬幣的兩面”,從世界歷史角度分析作為信息革命的結(jié)果的貨幣。接著他分析貨幣與語(yǔ)言、時(shí)間、數(shù)字等之間的共性,認(rèn)為貨幣有巨大的能量 。Weatherford的《The History ofMoney》講述了各種貨幣的歷史。Parry和Bloch的《貨幣與交換道德》則是研究非西方人怎么使用貨幣,怎樣用貨幣來(lái)自我實(shí)現(xiàn)。在人類學(xué)家眼中,貨幣通常被看成一種不好的東西,特別是人們沒(méi)有擁有很多的時(shí)候。Kwon告訴我們:隨著美元成為通用貨幣,越南大部分地區(qū)流行的通過(guò)支付金錢給鬼魂的民間信仰已經(jīng)走向消亡。

市場(chǎng)是另一個(gè)重要的研究領(lǐng)域。Marianne L i2en的《市場(chǎng)和現(xiàn)代性》是對(duì)挪威食品公司的研究。

她認(rèn)為企業(yè)營(yíng)銷是一個(gè)共享、有專業(yè)知識(shí)的專業(yè)系統(tǒng),市場(chǎng)在全球范圍內(nèi)運(yùn)行一種“脫嵌化機(jī)制”。

App lbaum在《市場(chǎng)時(shí)代》也表達(dá)了同樣的看法。

他展現(xiàn)了現(xiàn)代市場(chǎng)在18世紀(jì)的英國(guó)起源, 20世紀(jì)在美國(guó)發(fā)展到頂端。Taussig、Ong一輩的學(xué)者強(qiáng)調(diào)資本主義的發(fā)展對(duì)當(dāng)?shù)匚幕钠茐男院蠊? Kwon這一代轉(zhuǎn)向了更適合在全球化背景下進(jìn)行研究的文化接觸模式。

20世紀(jì)90年代以來(lái),研究資本主義經(jīng)濟(jì)的主要方面已經(jīng)轉(zhuǎn)向消費(fèi)。Mary Douglas和Byron Ish2erwood認(rèn)為,如果經(jīng)濟(jì)學(xué)家把顧客的選擇視為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的動(dòng)力,他們應(yīng)該轉(zhuǎn)向人類學(xué)家對(duì)文化邏輯的考察。但是,市場(chǎng)的專業(yè)化已經(jīng)建構(gòu)了一門科學(xué)。布爾迪厄( Pierre Bourdieu)的《區(qū)隔》研究了社會(huì)階級(jí)是如何在日常生活實(shí)踐中顯現(xiàn)的。

阿布杜蘭(Arjun Appadurai)在《物的社會(huì)生命史》一書(shū)的導(dǎo)論部分寫到:要打破馬克思對(duì)商品生產(chǎn)的強(qiáng)調(diào),轉(zhuǎn)而專注商品從生產(chǎn)、交換/分配直至消費(fèi)的整個(gè)軌跡。接著,米勒( Miller)出版了一系列關(guān)于購(gòu)物、互聯(lián)網(wǎng)和手機(jī)消費(fèi)主義的書(shū)。他的研究發(fā)展了“物質(zhì)文化”這個(gè)大名稱,關(guān)注物的重要性。

Werner研究了交換這個(gè)經(jīng)典主題,告訴我們哈薩克斯坦的農(nóng)民是怎么應(yīng)付“去地方化”的。

Lemon分析了莫斯科人在文化上怎樣理解貨幣;Humphrey與經(jīng)濟(jì)學(xué)家一起對(duì)交易進(jìn)行實(shí)證研究,研究俄羅斯精英分子怎么選擇住房。從這些研究來(lái)看,人類學(xué)家已經(jīng)跟得上不斷變化的學(xué)科風(fēng)格。

(三)文化經(jīng)濟(jì)

新自由主義經(jīng)濟(jì)到底是什么在學(xué)界還是一個(gè)未定論的問(wèn)題,但有一點(diǎn)可以確定,新自由主義經(jīng)濟(jì)之所以具有強(qiáng)大的力量在于他結(jié)合了文化形式。因此,近來(lái)對(duì)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)影響最大的是文化研究。正如陳慶德教授所言:“經(jīng)濟(jì)過(guò)程絕非冷冰冰計(jì)算的合理性,它總是沉浸在文化環(huán)境的汪洋大海之中”。古德曼運(yùn)用了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈幕芯康姆椒ㄈパ芯拷?jīng)濟(jì),在《作為文化的經(jīng)濟(jì):生活的模型與隱喻》中,他用“當(dāng)?shù)啬Ｊ健庇^點(diǎn)去看拉丁美洲、非洲和太平洋地區(qū)的經(jīng)濟(jì)本身和農(nóng)民經(jīng)濟(jì)。

《與哥倫比亞對(duì)話》證明在現(xiàn)代社會(huì)里,民族志田野工作記錄作為生活情況的歷史,可以幫助經(jīng)濟(jì)學(xué)家在已經(jīng)死亡的背景中進(jìn)行研究。當(dāng)然,古德曼也質(zhì)疑人類學(xué)家過(guò)分與經(jīng)濟(jì)思想史結(jié)合,將貿(mào)易視為研究的標(biāo)準(zhǔn)工具。他在《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》中提出了“社區(qū)”和“市場(chǎng)”兩個(gè)概念,將前者視為“根基”,可以在人類經(jīng)濟(jì)的任何方面使用。Hornborg批評(píng)他遠(yuǎn)離了當(dāng)?shù)匦袆?dòng)者概念,走向了普遍主義,使得他的研究更像經(jīng)濟(jì)學(xué)而不是人類學(xué);同時(shí)他指出古德曼是一個(gè)游移不定的后現(xiàn)代主義者,缺少一種“事實(shí)”認(rèn)識(shí)論。古德曼對(duì)這些批評(píng)在《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》一書(shū)中也做出了自己的解釋。

20世紀(jì)80年代以來(lái),經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究成果不斷。Clammer出版了《新經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》, 奧特茲( Sutti Ortiz)編著了美國(guó)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)會(huì)的第一期論文集;普萊特納( Stuart Plattner)出版了一部與形式主義聯(lián)系非常緊密的,反映美國(guó)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)發(fā)展的論文集。Rhoda Halperin 被看成形式主義和制度主義者,他試圖建立“一種與經(jīng)濟(jì)學(xué)相對(duì)應(yīng)的科學(xué)”; RichardWilk同樣熱衷于文化轉(zhuǎn)向; SusanaNarotsk從馬克思主義和南美文學(xué)中借鑒理論。當(dāng)代人類學(xué)中,女性主義、地方性知識(shí)系統(tǒng)明顯影響了我們對(duì)經(jīng)濟(jì)的看法。James Carrier最近編輯了綜合性的《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)手冊(cè)》,前言發(fā)出與前輩一樣的疑問(wèn):人類學(xué)家仍然試圖找到與經(jīng)濟(jì)學(xué)家同樣的結(jié)論。誰(shuí)知道是否有人傾聽(tīng)人類學(xué)家的聲音呢?。

總之,透過(guò)經(jīng)濟(jì)的視角,人類學(xué)家希望找到最一般的、不同層次的經(jīng)濟(jì)組織的規(guī)則。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家不希望自己被看成是研究“原始人的經(jīng)濟(jì)”的,他們想找到更好的學(xué)說(shuō)來(lái)解釋經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象,同時(shí),人類學(xué)家根據(jù)他們的長(zhǎng)時(shí)段田野調(diào)查,可以深入了解當(dāng)?shù)厝嗣竦纳?了解當(dāng)?shù)厝说南敕ê妥龇?因此積累了客觀的關(guān)于“異文化”,主要是國(guó)內(nèi)消費(fèi)的資料庫(kù),而且固定用文化相對(duì)范式,其定義和內(nèi)容都與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)相反。用經(jīng)濟(jì)人類學(xué),可以解決資本主義是否存在等困擾幾代學(xué)者的問(wèn)題。

如果說(shuō), 經(jīng)濟(jì)人類學(xué)實(shí)際上是對(duì)自19 世紀(jì)以來(lái), 以自我中心說(shuō)的歷史認(rèn)識(shí)觀支配整個(gè)社會(huì)科學(xué)的那一套話語(yǔ)機(jī)制, 進(jìn)行根本性質(zhì)疑的產(chǎn)物; 也是在對(duì)人類所形成的與自身類本質(zhì)實(shí)現(xiàn)要求相背離的、分離性的現(xiàn)實(shí)發(fā)展方式反思過(guò)程中所得到的一個(gè)碩果。那么, 如同葛蘭西所說(shuō): “批判性反思的出發(fā)點(diǎn)是認(rèn)識(shí)到你到底是誰(shuí), 認(rèn)識(shí)到‘認(rèn)識(shí)你自己’也是一種歷史過(guò)程的產(chǎn)物, 它在你身上留下無(wú)數(shù)的痕跡, 但你卻理不清它的頭緒。因此, 找出這一頭緒就成為當(dāng)務(wù)之急?！币虼? 有必要在整個(gè)時(shí)代的社會(huì)政治背景和認(rèn)識(shí)背景中, 來(lái)考察經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的成長(zhǎng)。

作為第二次世界大戰(zhàn)后世界經(jīng)濟(jì)性質(zhì)變化的產(chǎn)物, 經(jīng)濟(jì)人類學(xué)和發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)都是以共同的研究范疇興起的。對(duì)前殖民地國(guó)家的發(fā)展與欠發(fā)展問(wèn)題的聚焦, 要求人們對(duì)其所面臨的特殊經(jīng)濟(jì)問(wèn)題有更多的了解。盡管這兩個(gè)學(xué)科有著共同的目的, 但它們是相互獨(dú)立地發(fā)展起來(lái)的。格雷戈里認(rèn)為: 部分的原因是, 經(jīng)濟(jì)人類學(xué)通常采用實(shí)證的、描述的、微觀的經(jīng)濟(jì)分析方法, 而發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)傾向于采用更抽象的、規(guī)范的、宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法。也許最主要的原因是, 新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法在發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)中起著絕對(duì)的支配作用, 這使得發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)采取了一種只看到本學(xué)科內(nèi)部的、排外的方法; 與此不同的是, 經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的理論方法是多元的、開(kāi)放的, 來(lái)自不同學(xué)科和不同學(xué)派的經(jīng)濟(jì)思想的理論和概念, 都對(duì)其產(chǎn)生了明顯的影響。這種基本特征使經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家“試著去了解那些使他們感到吃驚的事情”。

20 世紀(jì)50～60 年代中, 人類學(xué)借用了語(yǔ)言學(xué)模式來(lái)拓展其理論視野。這一新形式下所包含著的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容, 是對(duì)以往在社會(huì)科學(xué)中占支配地位的那些觀念進(jìn)行重新評(píng)估, 開(kāi)始挑戰(zhàn)以往的那些觀念。它引致了社會(huì)科學(xué)從追求社會(huì)理論, 到關(guān)注解釋和描述社會(huì)現(xiàn)實(shí)中所產(chǎn)生的問(wèn)題的根本性轉(zhuǎn)變。70 年代以來(lái), 多樣化的學(xué)科和解釋理論的發(fā)展, 成為了人類學(xué)理論和方法的新思想和新觀念的策源地。學(xué)者所采用的方法論、認(rèn)識(shí)論、解釋論、表象以及話語(yǔ)形式本身, 形成了新的理論聚焦。在全球框架中, 不同社會(huì)之間的相互依存和不同文化之間的彼此認(rèn)識(shí)的程度的提高, 使人們充分認(rèn)識(shí)到: “人類學(xué)并不等于盲目搜集奇風(fēng)異俗, 而是為了文化的自我反省, 為了培養(yǎng)‘文化的富饒性’”; 是要把描述異文化的單純興趣“轉(zhuǎn)移到一種更加富于平衡感的文化觀念上來(lái)”; “其目的在于獲得對(duì)文化整體的充分認(rèn)識(shí)”。

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)以跨文化的研究所提出的挑戰(zhàn), 實(shí)質(zhì)上是看到人類學(xué)者自身帶有社會(huì)和文化偏見(jiàn)的可能性, 而對(duì)久已形成的、現(xiàn)實(shí)的知識(shí)和社會(huì)體系提出質(zhì)疑。如何使一個(gè)在急劇變遷世界中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)得到真實(shí)表述的中心問(wèn)題, 將人類學(xué)置于當(dāng)代各種話語(yǔ)爭(zhēng)論的旋渦中心。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)對(duì)民族的研究, 實(shí)質(zhì)上是跨語(yǔ)際的, 是在多種文化和制度的接觸和碰撞中展開(kāi)的。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究的基本意義, 并非只是為人們貯存下對(duì)那些已經(jīng)消亡的、或者正在消亡的以及實(shí)存的個(gè)別民族的記憶和知識(shí); 經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究的基本問(wèn)題, 也并非是否要提“民族主義”或提什么“民族主義”的問(wèn)題; 囿于“民族”的框架, 是無(wú)法表達(dá)出人類整體歷史的真實(shí)面貌的。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)對(duì)歷史文化民族性及其與實(shí)存發(fā)展關(guān)系的強(qiáng)調(diào), 實(shí)際上是把其對(duì)“另一個(gè)”和“另一處”的探尋和研究, 最終歸結(jié)到了對(duì)人類整體的全面理解上; 而在其研究中“民族”一詞的歧義性使用, 則表明它已對(duì)以往研究的舊有語(yǔ)境和客觀訴求提出了一個(gè)根本性的疑問(wèn): 即怎樣重新認(rèn)識(shí)“學(xué)科行為”中的認(rèn)識(shí)論機(jī)制? 人們何以取得他們所取得的知識(shí)? 這些知識(shí)背后的認(rèn)識(shí)論前提是什么以及話語(yǔ)和知識(shí)又怎樣參與歷史的真實(shí)創(chuàng)造……等等。

在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的分析中, 生產(chǎn)、資源配置方式和收人分配是最基本的相關(guān)變項(xiàng)。而只要稍微深入一步, 就可清晰地看到, 它們都無(wú)一例外地反映出一定的制度關(guān)系。盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)把“經(jīng)濟(jì)理性”作為自己最基本的分析手段和最重要的假定, 視每一個(gè)社會(huì)交換和經(jīng)濟(jì)過(guò)程的參與者, 都具有使其價(jià)值最大化的目的追求。但是不論人們把經(jīng)濟(jì)理性視為一種心理活動(dòng)、還是一種生活原則, 它本身已隱含著某種社會(huì)性的制約關(guān)系。而當(dāng)我們一旦把這種經(jīng)濟(jì)理性擴(kuò)展到人類歷史的全過(guò)程時(shí), 就可看到, 它并非是某種一成不變的原則或假定,更多的是顯現(xiàn)出作為一種變項(xiàng)而存在的性質(zhì)。例如, 在許多民族的簡(jiǎn)單社會(huì)中, 理性原則普遍地發(fā)生于生產(chǎn)領(lǐng)域和資源配置的行為和活動(dòng)中; 但同時(shí)在交換領(lǐng)域, 卻廣泛地以“非經(jīng)濟(jì)性”的方式, 把其產(chǎn)品作為禮品而相互贈(zèng)送。這似乎使我們更有理由將經(jīng)濟(jì)理性這一經(jīng)濟(jì)學(xué)最重要的假定視為一種制度化的價(jià)值觀念。所以一談及經(jīng)濟(jì)過(guò)程, 就意味著, 某種共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn), 通過(guò)制度化而得到確立和穩(wěn)定化, 并使個(gè)體的評(píng)價(jià)和行為選擇在更大的范圍內(nèi)得到同一性的聯(lián)結(jié)。物質(zhì)的和客觀的經(jīng)濟(jì)過(guò)程產(chǎn)生了特定的價(jià)值內(nèi)容, 制度則在社會(huì)意義上提供了價(jià)值最大化的秩序穩(wěn)定性。它一方面為經(jīng)濟(jì)過(guò)程提供了一個(gè)互惠的合作環(huán)境, 一方面又制約著具有不同利益的經(jīng)濟(jì)參與者, 在追求差異極大的目標(biāo)中不致出現(xiàn)同毀性的公然沖突。

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)在其深層本質(zhì)上一開(kāi)始就把對(duì)人類本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的關(guān)懷、和對(duì)人類發(fā)展方式的反思, 包容在了自己的研究中, 它是通過(guò)對(duì)人類相異性的研究, 來(lái)理解自己生活的社會(huì)和時(shí)代的。因此, 經(jīng)濟(jì)人類學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的生命力, 在于永不封閉自己的研究領(lǐng)域, 永不拒絕新的理論工具和方法的運(yùn)用。這便要求我們實(shí)現(xiàn)對(duì)人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等多學(xué)科的超越和新的融合。這種超越和融合, 并進(jìn)使經(jīng)濟(jì)人類學(xué)深人到了有關(guān)人類社會(huì)發(fā)展的基本理論中, 而且廣泛涉及了經(jīng)濟(jì)史、各種具體的和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、以及對(duì)當(dāng)代世界經(jīng)濟(jì)體系中的貧窮、不平等和發(fā)展等等的問(wèn)題。