經(jīng)濟人類學是運用人類學的研究理論和研究方法，探討人類的經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟行為的一門人類學的分支學科。

經(jīng)濟人類學是由美國人類學家赫斯科維茨于1940年首先提出的。第二次世界大戰(zhàn)以后，世界上的許多國家和地區(qū)的經(jīng)濟狀況發(fā)生了很大變化，經(jīng)濟人類學的研究成果為制定經(jīng)濟政策、促進經(jīng)濟建設(shè)提供了科學依據(jù)。1952年，赫斯科維茨的《經(jīng)濟人類學》一書，試圖用現(xiàn)代經(jīng)濟學的理淪和觀點來研究歷史上的各種經(jīng)濟現(xiàn)象，并由此形成了形式主義學派，主張把人類史上出現(xiàn)過的各種經(jīng)濟現(xiàn)象在現(xiàn)代經(jīng)濟學理論指導下進行研究，揭示這些經(jīng)濟現(xiàn)象的發(fā)展變化過程，為解決現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展中的問題提供理淪依據(jù)。以波拉尼為代表的實在主義學派否隊現(xiàn)代經(jīng)濟學理論對研究過去經(jīng)濟現(xiàn)象的適用性。形式主義學派與實在主義學派的這場爭論從70年代才開始走向統(tǒng)一，反映了經(jīng)濟人類學的成熟與發(fā)展。

經(jīng)濟人類學研究的內(nèi)容大體包括前資本主義的各種生產(chǎn)方式、交換方式和分配方式，各種經(jīng)濟現(xiàn)象的變化過程、各種生產(chǎn)方式對國家的影響以及經(jīng)濟人類學本身的理淪問題。經(jīng)濟人類學不僅要使用人類學的實地調(diào)查方法搜集資料、進行研究，還要利用全面的綜合研究和比較研究方法，近年來還采用了數(shù)學計量等新的研究方法。運用馬克思主義理論研究經(jīng)濟人類學是近幾十年來的一個發(fā)展趨勢，經(jīng)濟人類學的馬克思主義學派已經(jīng)成為形式主義和實在主義學派之外的又一重要派別。

在經(jīng)濟人類學的發(fā)展中, 形成了不同的學派和理論論辯。這種論辯的焦點, 是“理論”與“原始證據(jù)”間的一種區(qū)分; 不同的首倡者站在適用性和解釋力的立場, 主張其特殊的理論。但是, “需要作出的區(qū)分, 是在原始、二次和三次資料的分析方法之間, 而不是在‘形式論者’、‘實體論者’和‘新馬克思主義者’的理論之間”。因為“一些思想能拾遺于理論文獻, 但不應(yīng)把其視為思想的唯一來源。人類學必須得到理論的闡述, 但如果新思想要得到發(fā)展也必須把它們置身于田野經(jīng)驗中。它們既萌發(fā)于其觀念的某一時段, 也為當?shù)氐娜粘Ｗ兓褪澜鐥l件所決定。任何投身于人類學田野調(diào)查的人必須確實給出一個至高點, 因為它是原始資料分析的存在理由”。

格雷戈里和奧爾特曼基于原始資料、二次資料和三次資料的分析層面指出, 經(jīng)濟學家主要關(guān)切于二次資料而非原始資料的分析; 他們很少到工廠或田野去收集自己的資料, 與這些成員朝夕共處上幾周的情況更是罕見。而人類學家的主題是“微觀的”而不是“宏觀的”, 他們聚焦的中心是原始資料的分析。因此, “對經(jīng)濟學和人類學進行學科區(qū)分的是方法。人類學家趨向于原始資科和二次資科分析的專門化, 而經(jīng)濟學家卻趨向于二次和三次資料分析專門化。經(jīng)濟學家主要依賴于官方統(tǒng)計來滿足其資料需要”。

經(jīng)濟人類學的田野調(diào)查, 并非對事實的被動記錄, 而是一個卷入直接觀察, 甚至有可能是參與被調(diào)查者日常生活的分析過程。每個具體環(huán)境在某些方面都有其獨特性, 而這種獨特性給予了田野調(diào)查者收集新資料、形成新思想、并發(fā)展新的研究方法的機會。確實,馬林諾夫斯基為人類學開辟了全新的方向, 其顯著標志就在于他的方法: 在深厚的原始資料基礎(chǔ)上, 他主張以歷史、政治和理論的運用, 形成比較的方法。馬林諾夫斯基的著作,在許多后世學者的傳承中, 已實現(xiàn)了對農(nóng)業(yè)經(jīng)濟理解的革命化。

馬林諾夫斯基的經(jīng)典方法, 為人類學研究的一些一般原則奠下了基石, 并在引導著千百萬人類學家的研究實踐。格雷戈里和奧爾特曼把這些原則概括為:1.提出問題和假設(shè)公式化的方法。2.對研究對象的日常生活進行記錄或在可能情況下進行參與的方法。31 敘述、分類和量化分析的方法。這些原則提出了經(jīng)濟人類學研究的理論性指導問題。如果把理論理解為以證據(jù)支撐的一種觀點或提出一種觀點, 那么人類學的研究是一個理論構(gòu)建的過程。

人類學研究的兩種傳統(tǒng)方法, 即源于英國人類學經(jīng)驗主義學派的實地考察, 和法國理性主義學派以圖書資料為基礎(chǔ)的人種史研究、并運用比較方法發(fā)展起來的一般理論, 并非相互排斥的; 它們在經(jīng)濟人類學中結(jié)合為一種相互反饋的關(guān)系, 使人們從經(jīng)驗的、概念的和理論的水平上, 徹底改變了對不同類型的社會經(jīng)濟的理解?！敖?jīng)濟”或者狹義的“交換”與“貨幣”, 究竟為什么會成為人類文化的軸心? 這是一個具有深遠意義的問題。但如果只是在表面上分析這些具有象征涵義的物, 就只能形成一個淺薄的學科。在此基礎(chǔ)上, 即便援用傳統(tǒng)的經(jīng)濟理論, 也無法取得實質(zhì)上的進步。由于在社會關(guān)系的表層經(jīng)緯中, 無法直接解讀生產(chǎn)關(guān)系的真正本質(zhì), 經(jīng)濟人類學建立的真正本質(zhì), 是對人們學術(shù)視野的一個新開拓, 是對新的理論工具的和方法的渴求。正是這種新的性質(zhì)和特征。使經(jīng)濟人類學成為理解社會與文化人類學的一個主要樞紐; 成為現(xiàn)代人類學的核心領(lǐng)域, 可視為整個人類學的“原論”。這實際上表明, 人類學學者已不能把其研究視野, 界定在按“原子”式的分類所給出的狹窄范圍內(nèi), 它提示人們關(guān)注各種社會判斷和認識背后的文化機制, 為人類從整體上把握社會, 實現(xiàn)對自身境況的理解和展望, 開辟了更為廣闊的道路。

經(jīng)濟人類學在研究過程中, 盡可能將視野拓展到不同的領(lǐng)域, 不僅其把研究的范圍從原始社會, 擴及到整個人類在各個不同時期普遍的社會經(jīng)濟活動, 而且在一個極為廣闊而深遠的視野中觀察經(jīng)濟所提出的問題, 經(jīng)濟人類學因此成為一門研究廣義人類社會行為的基礎(chǔ)與動因的學問; 成為一個從總體結(jié)構(gòu)上考察滿足社會物質(zhì)需要的結(jié)構(gòu)化“經(jīng)濟”活動的科學; 成為有自己獨立范疇體系、理論框架、方法論和更為廣闊的研究領(lǐng)域的一門相對獨立的新興科學。

經(jīng)濟人類學是20世紀經(jīng)濟學與人類學兩個學科結(jié)合在一起的產(chǎn)物,是一門從人類學角度出發(fā),運用民族志等方式研究人類經(jīng)濟制度和行為的科學。它的研究領(lǐng)域非常廣泛,既可以描述人們生產(chǎn)、分配和消費的方式,以及這些系統(tǒng)如何組織、運作并與其他系統(tǒng)發(fā)生聯(lián)系;還可以建立理論來描述分配決定的過程、經(jīng)濟的制度脈絡(luò)和影響;經(jīng)濟制度的運作和動力,經(jīng)濟如何影響人們以及人們的行動如何影響它們的經(jīng)濟制度?，F(xiàn)在,文化也被普遍認為是一種經(jīng)濟,經(jīng)濟人類學家通過實地考察,運用民族志方法,用自己的學科理論來解釋經(jīng)濟觀念。

一、家庭、經(jīng)濟與人

經(jīng)濟人類學的興起(1870-1940)

“經(jīng)濟”這個詞從古希臘語而來,字面上的意思就是對“家庭事物的管理”,是一個大家庭管理事務(wù)的規(guī)則。經(jīng)濟的原義是強調(diào)將奴隸、牲畜等固定在房子里。因此,家庭經(jīng)濟一直是人類學家關(guān)注的焦點之一。皮爾遜( Pearson)對家庭經(jīng)濟的主要觀點集中在《原始經(jīng)濟》。對早期旅行者來說,土著“孩子般”的交換,有價值的財產(chǎn)被刻意損毀或者是經(jīng)過艱苦努力卻沒有明顯的經(jīng)濟效益,這些行為看上去與歐洲理性思想是矛盾的。皮爾遜指出,人是有不同心理活動的主體,“原始人”的經(jīng)濟行為,允許忽略環(huán)境和技術(shù),與現(xiàn)代西方個人更為接近。

(一)馬凌諾夫斯基與經(jīng)濟人類學的產(chǎn)生

馬凌諾夫斯基是經(jīng)濟人類學的開創(chuàng)者,他對經(jīng)濟人類學的主要貢獻在于《西太平洋的航海者》專門討論交換,《珊瑚花園與他們的魔法》討論工作、技術(shù)和財產(chǎn)分配。他堅持特羅布里恩島民的習性是將物當作禮物并將之視為“部落經(jīng)濟”,拒絕承認“經(jīng)濟人”的概念是全人類共有的。島民對他們的花園關(guān)注則與野蠻人只是為了滿足生存不愿辛苦勞動的想象是相矛盾的。航海的目的是為了展現(xiàn)島嶼之間復(fù)雜的貿(mào)易交換,這個市場并不是由市場利益、貨幣或國家組織起來,也不是因為貪婪而進行交換,而是庫拉價值的轉(zhuǎn)換,貴重的交換稱為“jimwali”,番薯意指母系親屬間的交換,稱為“urigubu”--完全與個人利益最大化的概念相一致。

莫斯的《論獻祭》與馬凌諾夫斯基的功能主義是對立的。莫斯對馬凌諾夫斯基的美國西北海岸的夸父宴在美拉尼西亞非常盛行的觀點表示贊同,但是他堅持認為貨幣和市場是人類普遍現(xiàn)象。

莫斯批評了功能主義強調(diào)個人的觀點,認為社會和精神層面的交換在所有社會,包括現(xiàn)代社會都存在。他的人類學被限制在一個明確的社會主義方案中,引起了很多學者的爭論。

弗斯( Firth)關(guān)注原始經(jīng)濟,強調(diào)原始經(jīng)濟是一種“社會事務(wù)”,并認為他解決的“虛假/偽--問題”,就是由馬凌諾夫斯基堅持認為的“復(fù)雜的社會義務(wù)”,弗斯認為這種復(fù)雜的社會義務(wù)并不會偏離“理性經(jīng)濟選擇”的基本解釋。從這個意義上講,他應(yīng)該被視為第一個“形式主義經(jīng)濟人類學家”。他用經(jīng)濟的基本分類來組織自己的文章,但是為了理解行為模式的理性特點,他也詳細描述了背景。結(jié)果出現(xiàn)了豐富的帶著理性選擇印跡來描述經(jīng)濟體制的民族志材料。

l(二)赫茲克維茲與現(xiàn)代經(jīng)濟人類學的出現(xiàn)

赫茲克維茲(Herskovits)的《原始人的經(jīng)濟生活》是一個科學民族志。書中系統(tǒng)地將經(jīng)濟學理念和民族志成果并列考慮,這標志著現(xiàn)代經(jīng)濟人類學出現(xiàn)了。

在經(jīng)濟學領(lǐng)域內(nèi),赫茲克維茲希望在世界范圍內(nèi)找到與西方資本主義不同的例子,就在那個時期,新古典經(jīng)濟學正面臨體制經(jīng)濟學家的嚴重挑戰(zhàn)。大蕭條破壞了自由的信譽,為了重新恢復(fù)公眾信任,銀行系統(tǒng)只能制定更為嚴格的規(guī)范。

美國人類學家并不將自由主義經(jīng)濟奉為神圣。赫茲克維茲也將自己的材料組織起來用經(jīng)濟學家更熟悉的標題命名,甚至認為“因為在非工業(yè)化經(jīng)濟中,土地、勞動力和資本作為資本始終存在,它們一定會產(chǎn)生些回報”。但是他也認為用民族志材料來批評正統(tǒng)經(jīng)濟學,就像民族志證據(jù)中的“無文字民族”被剔除一樣荒唐。赫茲克維茲實際上在對比“機器和非機器社會”,他還試圖表明古典經(jīng)濟學可以擴大應(yīng)該用到后者,并且批評經(jīng)濟學家沒有認識到自己文化上的局限性。他一直堅持認為“比較經(jīng)濟學”是兩個學科互相促進的計劃,反對任何科學僅僅只依靠推論和感性認識或者忽視事實。

二、政治與發(fā)展

經(jīng)濟人類學發(fā)展的“黃金年代”(1950-1970)

和平與發(fā)展成為19世紀的標簽,世界經(jīng)濟長期繁榮,經(jīng)濟人類學在這個時期得到長足發(fā)展。

(一)“形式”與“實質(zhì)”之爭

“實質(zhì)主義”學派創(chuàng)始人波蘭尼對現(xiàn)代資本主義展開批判。在《大轉(zhuǎn)型》和《早期帝國的貿(mào)易與市場》中,他提到“經(jīng)濟是制度過程”。他認為“經(jīng)濟”這個詞有兩個互相作用的意思:實質(zhì)的和形式的。第一個指物質(zhì)欲望的供應(yīng),第二個是一種手段,它使經(jīng)濟過程中的精神關(guān)系終結(jié)。大多數(shù)后工業(yè)社會都由制度作為規(guī)則,它可以保證集體存在,但是工業(yè)社會有一個“脫嵌”的經(jīng)濟,“市場”作為社會規(guī)則是個人決策。人類學家和歷史學家基于經(jīng)驗研究可以對第一種進行研究,經(jīng)濟學抽象的研究方法更適合研究第二種。換句話說,經(jīng)濟學家在現(xiàn)代社會能夠保留他們的主流學科地位,人類學家只能研究剩下來的異文化或死去的社會。波蘭尼的追隨者后來成為“實質(zhì)主義”經(jīng)濟人類學家,那些堅持認為經(jīng)濟學概念和方法在人類學領(lǐng)域也能運用的就被稱為“形式主義”經(jīng)濟人類學家。1968年由列克萊爾(Leclair)和斯內(nèi)爾德( Schneider)主編的《經(jīng)濟人類學》收集了兩方觀點的文章。實質(zhì)上這只是方法論之爭,一方認為經(jīng)濟在每個社會都存在,另一方則不這么認為,而認為只是認識上的差異而已。

形式主義學派代表人物博漢南夫婦(Bohannan)研究了尼日利亞的提夫人經(jīng)濟,其中關(guān)于交換、市場和貨幣的文章至今還影響人類學研究。

博漢南夫婦堅持認為提夫人的文化分類觀點對理解提夫人經(jīng)濟有重要作用,同時將波蘭尼提出的人類社會中的三種交換體系作為一種跨文化的比較方法介紹給大家。在達荷美的研究中,波蘭尼堅持“普遍目的使用的貨幣”和“特殊目的使用的貨幣”之間存在差異,他認為非工業(yè)化世界中“特殊目的使用的貨幣”流通范圍更廣。博漢南發(fā)展了這種觀點,證明提夫人有獨立“交換的另一面”。

西方貨幣隨著殖民主義進入是個文化上的災(zāi)難,它們打破了提夫人交換的兩方面。提夫人的故事已經(jīng)成為人類學中的神話,每個學習人類學的學生都要知道它,盡管有人說他們的研究事實錯誤,理論幼稚,誤導他人。

博漢南與喬治·多爾頓(George Dalton)合編了著名的《非洲的市場》,這本書主要用個案研究來說明非工業(yè)社會中的經(jīng)濟行為,他們更關(guān)注“市場地”而不是“市場” 。多爾頓的邏輯思路是波蘭尼最初的建議即人類學家應(yīng)該研究有限的非資本主義經(jīng)濟,他還使“形式”和“實質(zhì)”的學術(shù)之爭持續(xù)火熱。

Richard Salisbury的《從石器到鐵器》敘述了美拉尼西亞的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型,在形式主義的前提下提供了豐富細致的民族志。Polly Hill的《加納南部的移民可可種植者》告訴我們加納是世界最大的可可生產(chǎn)國,但其農(nóng)民被假定為非洲“農(nóng)民”,依靠自己的農(nóng)場種植可可維持生計。他追溯可可種植起源于19世紀后半期,種植者是開發(fā)原始森林的先鋒,往往是有能力的公司雇用瑞士建筑公司進行他們需要的基礎(chǔ)設(shè)施。他們發(fā)明新的耕種技術(shù)作為招募勞工的手段。Hill認為,加納的可可業(yè)是資本主義經(jīng)濟的最初階段,但這些種植者沒有抓住機遇和本質(zhì),被西方霸權(quán)打破了通往資本主義的道路,直到現(xiàn)在仍然沒有充分發(fā)展出資本主義。

(二)“發(fā)展”與經(jīng)濟人類學

格爾茲與“發(fā)展”范式密切相關(guān),為20年后經(jīng)濟人類學的“文化轉(zhuǎn)向”奠定了基礎(chǔ)。他出版了3部相關(guān)著作,《農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化》是按傳統(tǒng)框架研究爪哇經(jīng)濟為什么不發(fā)達,但是他從藝術(shù)史中借用了一些概念進行分析;《小販和王子》在爪哇人市鎮(zhèn)中區(qū)分了兩種理想的經(jīng)濟類型,其中大多數(shù)人在街道進行經(jīng)濟行為的類型他命名為“集市型”。與此相反的“公司型”經(jīng)濟,包括得到國家法律保護的大部分企業(yè),通過計算避免危機。國家政權(quán)機構(gòu)為這些企業(yè)減少競爭提供保證,從而順利地完成資本積累。而“集市型”是個人主義的和競爭性的,因此要將資本累積到很高是非常困難的。格爾茲的《尼加拉》是將集市作為其研究的模型,研究在競爭性市場中個人的選擇,同時將集市模型看作國家壟斷資本主義企業(yè)和國家霸權(quán)下的產(chǎn)物。當政治改革改變了群眾生產(chǎn)和消費以及企業(yè)的路線時,現(xiàn)代學科轉(zhuǎn)向個人主義方法論。國家越強大,資本主義企業(yè)和社會越有權(quán)力,可能成為國家壟斷特權(quán) 。

隨著學科的進步,關(guān)注“發(fā)展”的人類學家數(shù)量不斷增長,但是這些研究“不是基于認真調(diào)查經(jīng)濟增長和下降根源后得出的結(jié)論” ?！栋l(fā)展理論》中提到由于工業(yè)革命,“發(fā)展”有兩個意義:資本主義增長的資源和改善增長的破壞性后果。

用人類學家“發(fā)展”的觀點來批判資本主義制度的核心,主要的趨勢就是研究“發(fā)展”,反映貧窮國家的悲慘歷史。James Ferguson的《反政治的機器》揭露了萊索托發(fā)展項目的弊病,他表明經(jīng)濟行動都隱含在當?shù)匾饬x中,但都以提升城市居民利益結(jié)束,當?shù)鼐用穸紱]有得到預(yù)期效果。他的《現(xiàn)代性的期待》是對贊比亞銅帶省人民生活的再考察,書中典型的以古德曼和曼徹斯特學派(自由貿(mào)易學派)的觀點進行研究和歷史人類學考察。在這里人類學家第一次參與了全球化框架下不平等現(xiàn)象的爭論。

(三)法國結(jié)構(gòu)馬克思主義與經(jīng)濟人類學。

20世紀70年代,法國結(jié)構(gòu)馬克思主義在對拉丁美洲和中東地區(qū)的研究中產(chǎn)生出來, 薩林斯( Sahlins)的《石器時代經(jīng)濟學》融合了實質(zhì)論、形式論和馬克思主義理論。1978年,古德曼( Goodman)提供了有關(guān)巴拿馬村莊商品化研究的《農(nóng)民經(jīng)濟的終結(jié)》,書中運用政治經(jīng)濟學理論強調(diào)價值的基本問題。

阿爾都塞(Althusser)和Balibar出版了關(guān)于資本的文章,這本書符合結(jié)構(gòu)主義的方法和系統(tǒng)理論。在他們的研究中,現(xiàn)象學中人的主體性、辯證和歷史本身的影響在減少。法國馬克思主義人類學生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的理想模式很明顯,有三個基本成分--生產(chǎn)者、非生產(chǎn)者和生產(chǎn)方法--被視為是具體生產(chǎn)模式中變量的組合。生產(chǎn)者做決定的時候,都很注意經(jīng)濟、政治和生產(chǎn)方式之間的關(guān)系。

古德里耶(Godelier) 1966年出版的《經(jīng)濟學的理性與非理性》將結(jié)構(gòu)主義和馬克思主義結(jié)合起來,將理性概念用在人的方面和系統(tǒng)上,為20世紀70 年代馬克思主義的重新盛行鋪平了道路。

法國人類學家將法國結(jié)構(gòu)主義和德國哲學結(jié)合起來,其中包括馬克思主義和英國科學經(jīng)驗主義,對經(jīng)濟人類學產(chǎn)生了非常大的影響。

受系統(tǒng)理論和辯證法的影響,結(jié)構(gòu)功能主義出現(xiàn)了, Joel Kahn和弗里德曼在研究中應(yīng)用了該理論。Joel Kahn深受阿爾都塞的影響,關(guān)于印尼的民族志更具有經(jīng)驗性;而弗里德曼受到古德里耶研究方法的影響,重建了利奇(Leach)關(guān)于上緬甸高地民族志的聲譽,將整體論融入到經(jīng)濟人類學的視野中。二戰(zhàn)以后,當社會民主主義讓位給保守的新自由主義時,法國馬克思主義也消失在學術(shù)界。

三、貨幣、市場與物

遭遇“新自由主義”的經(jīng)濟人類學(1980-)

20世紀80年代,新自由主義意識形態(tài)深入人心,已經(jīng)威脅到凱恩斯在經(jīng)濟學領(lǐng)域內(nèi)的學科霸主地位。新自由主義經(jīng)濟的特點之一就是超越現(xiàn)代國家的控制,市場機制有效運行,市場流通更有效率。蘇聯(lián)的解體使世界市場統(tǒng)一不再是夢想;中國、印度和亞洲其他國家經(jīng)濟的復(fù)蘇,使世界資本流通達到一個新的高度。另外,交通和通信的變革創(chuàng)造出一個前所未有的“網(wǎng)絡(luò)社會”。經(jīng)濟人類學家的工作顯得很尷尬,當他們批評資本主義文化的時候,市場經(jīng)濟已經(jīng)成為全球性的經(jīng)濟,更多自我意識方面的理論出現(xiàn)了,甚至在一定程度上走向了經(jīng)濟學的歷史和政治觀點。人類學家至今都在避免直接和經(jīng)濟學家發(fā)生正面挑戰(zhàn),尤其在經(jīng)濟學家擅長的國家和全球化經(jīng)濟分析領(lǐng)域中;在“后現(xiàn)代”標簽下,作為主要研究方法的田野調(diào)查遭到了挑戰(zhàn)。經(jīng)濟人類學現(xiàn)在主要研究資本主義運作的核心及其在全球的傳播;社會主義轉(zhuǎn)型期私有化的地位;被各種國際組織定義為“窮人”的發(fā)展狀況等等。

(一)人類學中的政治經(jīng)濟學。

20世紀80年代以來,人類學家開始轉(zhuǎn)向研究長時段內(nèi)的世界資本主義。Mintz在《甜與權(quán)》中描述了糖在英格蘭的生產(chǎn)、交易和消費的歷史,以及資本主義形成的搖籃。Eric Wolf在《歐洲與沒有歷史的人民》中提出比較的框架,把20世紀民族志神話納入馬克思主義經(jīng)濟史的范疇。他認為文化只是政治經(jīng)濟發(fā)展下的產(chǎn)物。薩林斯在《文化和實踐理性》中從結(jié)構(gòu)上批評了上述觀點,認為文化不是只由政治經(jīng)濟發(fā)展過程而來。薩林斯尖銳地反對人類學關(guān)注西方資本主義,他相信完全可以通過文化研究發(fā)展一種理論代替現(xiàn)有理論來研究非西方社會。

(二)物質(zhì)、貨幣、市場與交換

吸收了Boas的文化多元主義后,人類學家很快意識到資本主義也是多元的,并不僅僅只有國家一種分類。這一時期有關(guān)貨幣的研究大量出現(xiàn)。Thomas Crump 的《The Phenomenon of Mon2ey》是先驅(qū),他還分析了哈特的著作,認為哈特將國家和市場比做“硬幣的兩面”,從世界歷史角度分析作為信息革命的結(jié)果的貨幣。接著他分析貨幣與語言、時間、數(shù)字等之間的共性,認為貨幣有巨大的能量 。Weatherford的《The History ofMoney》講述了各種貨幣的歷史。Parry和Bloch的《貨幣與交換道德》則是研究非西方人怎么使用貨幣,怎樣用貨幣來自我實現(xiàn)。在人類學家眼中,貨幣通常被看成一種不好的東西,特別是人們沒有擁有很多的時候。Kwon告訴我們:隨著美元成為通用貨幣,越南大部分地區(qū)流行的通過支付金錢給鬼魂的民間信仰已經(jīng)走向消亡。

市場是另一個重要的研究領(lǐng)域。Marianne L i2en的《市場和現(xiàn)代性》是對挪威食品公司的研究。

她認為企業(yè)營銷是一個共享、有專業(yè)知識的專業(yè)系統(tǒng),市場在全球范圍內(nèi)運行一種“脫嵌化機制”。

App lbaum在《市場時代》也表達了同樣的看法。

他展現(xiàn)了現(xiàn)代市場在18世紀的英國起源, 20世紀在美國發(fā)展到頂端。Taussig、Ong一輩的學者強調(diào)資本主義的發(fā)展對當?shù)匚幕钠茐男院蠊? Kwon這一代轉(zhuǎn)向了更適合在全球化背景下進行研究的文化接觸模式。

20世紀90年代以來,研究資本主義經(jīng)濟的主要方面已經(jīng)轉(zhuǎn)向消費。Mary Douglas和Byron Ish2erwood認為,如果經(jīng)濟學家把顧客的選擇視為現(xiàn)代經(jīng)濟的動力,他們應(yīng)該轉(zhuǎn)向人類學家對文化邏輯的考察。但是,市場的專業(yè)化已經(jīng)建構(gòu)了一門科學。布爾迪厄( Pierre Bourdieu)的《區(qū)隔》研究了社會階級是如何在日常生活實踐中顯現(xiàn)的。

阿布杜蘭(Arjun Appadurai)在《物的社會生命史》一書的導論部分寫到:要打破馬克思對商品生產(chǎn)的強調(diào),轉(zhuǎn)而專注商品從生產(chǎn)、交換/分配直至消費的整個軌跡。接著,米勒( Miller)出版了一系列關(guān)于購物、互聯(lián)網(wǎng)和手機消費主義的書。他的研究發(fā)展了“物質(zhì)文化”這個大名稱,關(guān)注物的重要性。

Werner研究了交換這個經(jīng)典主題,告訴我們哈薩克斯坦的農(nóng)民是怎么應(yīng)付“去地方化”的。

Lemon分析了莫斯科人在文化上怎樣理解貨幣;Humphrey與經(jīng)濟學家一起對交易進行實證研究,研究俄羅斯精英分子怎么選擇住房。從這些研究來看,人類學家已經(jīng)跟得上不斷變化的學科風格。

(三)文化經(jīng)濟

新自由主義經(jīng)濟到底是什么在學界還是一個未定論的問題,但有一點可以確定,新自由主義經(jīng)濟之所以具有強大的力量在于他結(jié)合了文化形式。因此,近來對經(jīng)濟人類學影響最大的是文化研究。正如陳慶德教授所言:“經(jīng)濟過程絕非冷冰冰計算的合理性,它總是沉浸在文化環(huán)境的汪洋大海之中”。古德曼運用了嚴謹?shù)奈幕芯康姆椒ㄈパ芯拷?jīng)濟,在《作為文化的經(jīng)濟:生活的模型與隱喻》中,他用“當?shù)啬Ｊ健庇^點去看拉丁美洲、非洲和太平洋地區(qū)的經(jīng)濟本身和農(nóng)民經(jīng)濟。

《與哥倫比亞對話》證明在現(xiàn)代社會里,民族志田野工作記錄作為生活情況的歷史,可以幫助經(jīng)濟學家在已經(jīng)死亡的背景中進行研究。當然,古德曼也質(zhì)疑人類學家過分與經(jīng)濟思想史結(jié)合,將貿(mào)易視為研究的標準工具。他在《經(jīng)濟人類學》中提出了“社區(qū)”和“市場”兩個概念,將前者視為“根基”,可以在人類經(jīng)濟的任何方面使用。Hornborg批評他遠離了當?shù)匦袆诱吒拍?走向了普遍主義,使得他的研究更像經(jīng)濟學而不是人類學;同時他指出古德曼是一個游移不定的后現(xiàn)代主義者,缺少一種“事實”認識論。古德曼對這些批評在《經(jīng)濟人類學》一書中也做出了自己的解釋。

20世紀80年代以來,經(jīng)濟人類學研究成果不斷。Clammer出版了《新經(jīng)濟人類學》, 奧特茲( Sutti Ortiz)編著了美國經(jīng)濟人類學會的第一期論文集;普萊特納( Stuart Plattner)出版了一部與形式主義聯(lián)系非常緊密的,反映美國經(jīng)濟人類學發(fā)展的論文集。Rhoda Halperin 被看成形式主義和制度主義者,他試圖建立“一種與經(jīng)濟學相對應(yīng)的科學”; RichardWilk同樣熱衷于文化轉(zhuǎn)向; SusanaNarotsk從馬克思主義和南美文學中借鑒理論。當代人類學中,女性主義、地方性知識系統(tǒng)明顯影響了我們對經(jīng)濟的看法。James Carrier最近編輯了綜合性的《經(jīng)濟人類學手冊》,前言發(fā)出與前輩一樣的疑問:人類學家仍然試圖找到與經(jīng)濟學家同樣的結(jié)論。誰知道是否有人傾聽人類學家的聲音呢?。

總之,透過經(jīng)濟的視角,人類學家希望找到最一般的、不同層次的經(jīng)濟組織的規(guī)則。經(jīng)濟人類學家不希望自己被看成是研究“原始人的經(jīng)濟”的,他們想找到更好的學說來解釋經(jīng)濟現(xiàn)象,同時,人類學家根據(jù)他們的長時段田野調(diào)查,可以深入了解當?shù)厝嗣竦纳?了解當?shù)厝说南敕ê妥龇?因此積累了客觀的關(guān)于“異文化”,主要是國內(nèi)消費的資料庫,而且固定用文化相對范式,其定義和內(nèi)容都與主流經(jīng)濟學相反。用經(jīng)濟人類學,可以解決資本主義是否存在等困擾幾代學者的問題。

如果說, 經(jīng)濟人類學實際上是對自19 世紀以來, 以自我中心說的歷史認識觀支配整個社會科學的那一套話語機制, 進行根本性質(zhì)疑的產(chǎn)物; 也是在對人類所形成的與自身類本質(zhì)實現(xiàn)要求相背離的、分離性的現(xiàn)實發(fā)展方式反思過程中所得到的一個碩果。那么, 如同葛蘭西所說: “批判性反思的出發(fā)點是認識到你到底是誰, 認識到‘認識你自己’也是一種歷史過程的產(chǎn)物, 它在你身上留下無數(shù)的痕跡, 但你卻理不清它的頭緒。因此, 找出這一頭緒就成為當務(wù)之急?！币虼? 有必要在整個時代的社會政治背景和認識背景中, 來考察經(jīng)濟人類學的成長。

作為第二次世界大戰(zhàn)后世界經(jīng)濟性質(zhì)變化的產(chǎn)物, 經(jīng)濟人類學和發(fā)展經(jīng)濟學都是以共同的研究范疇興起的。對前殖民地國家的發(fā)展與欠發(fā)展問題的聚焦, 要求人們對其所面臨的特殊經(jīng)濟問題有更多的了解。盡管這兩個學科有著共同的目的, 但它們是相互獨立地發(fā)展起來的。格雷戈里認為: 部分的原因是, 經(jīng)濟人類學通常采用實證的、描述的、微觀的經(jīng)濟分析方法, 而發(fā)展經(jīng)濟學傾向于采用更抽象的、規(guī)范的、宏觀經(jīng)濟學的方法。也許最主要的原因是, 新古典經(jīng)濟學的分析方法在發(fā)展經(jīng)濟學中起著絕對的支配作用, 這使得發(fā)展經(jīng)濟學采取了一種只看到本學科內(nèi)部的、排外的方法; 與此不同的是, 經(jīng)濟人類學的理論方法是多元的、開放的, 來自不同學科和不同學派的經(jīng)濟思想的理論和概念, 都對其產(chǎn)生了明顯的影響。這種基本特征使經(jīng)濟人類學家“試著去了解那些使他們感到吃驚的事情”。

20 世紀50～60 年代中, 人類學借用了語言學模式來拓展其理論視野。這一新形式下所包含著的實質(zhì)性內(nèi)容, 是對以往在社會科學中占支配地位的那些觀念進行重新評估, 開始挑戰(zhàn)以往的那些觀念。它引致了社會科學從追求社會理論, 到關(guān)注解釋和描述社會現(xiàn)實中所產(chǎn)生的問題的根本性轉(zhuǎn)變。70 年代以來, 多樣化的學科和解釋理論的發(fā)展, 成為了人類學理論和方法的新思想和新觀念的策源地。學者所采用的方法論、認識論、解釋論、表象以及話語形式本身, 形成了新的理論聚焦。在全球框架中, 不同社會之間的相互依存和不同文化之間的彼此認識的程度的提高, 使人們充分認識到: “人類學并不等于盲目搜集奇風異俗, 而是為了文化的自我反省, 為了培養(yǎng)‘文化的富饒性’”; 是要把描述異文化的單純興趣“轉(zhuǎn)移到一種更加富于平衡感的文化觀念上來”; “其目的在于獲得對文化整體的充分認識”。

經(jīng)濟人類學以跨文化的研究所提出的挑戰(zhàn), 實質(zhì)上是看到人類學者自身帶有社會和文化偏見的可能性, 而對久已形成的、現(xiàn)實的知識和社會體系提出質(zhì)疑。如何使一個在急劇變遷世界中的社會現(xiàn)實得到真實表述的中心問題, 將人類學置于當代各種話語爭論的旋渦中心。經(jīng)濟人類學對民族的研究, 實質(zhì)上是跨語際的, 是在多種文化和制度的接觸和碰撞中展開的。經(jīng)濟人類學研究的基本意義, 并非只是為人們貯存下對那些已經(jīng)消亡的、或者正在消亡的以及實存的個別民族的記憶和知識; 經(jīng)濟人類學研究的基本問題, 也并非是否要提“民族主義”或提什么“民族主義”的問題; 囿于“民族”的框架, 是無法表達出人類整體歷史的真實面貌的。經(jīng)濟人類學對歷史文化民族性及其與實存發(fā)展關(guān)系的強調(diào), 實際上是把其對“另一個”和“另一處”的探尋和研究, 最終歸結(jié)到了對人類整體的全面理解上; 而在其研究中“民族”一詞的歧義性使用, 則表明它已對以往研究的舊有語境和客觀訴求提出了一個根本性的疑問: 即怎樣重新認識“學科行為”中的認識論機制? 人們何以取得他們所取得的知識? 這些知識背后的認識論前提是什么以及話語和知識又怎樣參與歷史的真實創(chuàng)造……等等。

在經(jīng)濟學領(lǐng)域的分析中, 生產(chǎn)、資源配置方式和收人分配是最基本的相關(guān)變項。而只要稍微深入一步, 就可清晰地看到, 它們都無一例外地反映出一定的制度關(guān)系。盡管經(jīng)濟學把“經(jīng)濟理性”作為自己最基本的分析手段和最重要的假定, 視每一個社會交換和經(jīng)濟過程的參與者, 都具有使其價值最大化的目的追求。但是不論人們把經(jīng)濟理性視為一種心理活動、還是一種生活原則, 它本身已隱含著某種社會性的制約關(guān)系。而當我們一旦把這種經(jīng)濟理性擴展到人類歷史的全過程時, 就可看到, 它并非是某種一成不變的原則或假定,更多的是顯現(xiàn)出作為一種變項而存在的性質(zhì)。例如, 在許多民族的簡單社會中, 理性原則普遍地發(fā)生于生產(chǎn)領(lǐng)域和資源配置的行為和活動中; 但同時在交換領(lǐng)域, 卻廣泛地以“非經(jīng)濟性”的方式, 把其產(chǎn)品作為禮品而相互贈送。這似乎使我們更有理由將經(jīng)濟理性這一經(jīng)濟學最重要的假定視為一種制度化的價值觀念。所以一談及經(jīng)濟過程, 就意味著, 某種共同的價值標準, 通過制度化而得到確立和穩(wěn)定化, 并使個體的評價和行為選擇在更大的范圍內(nèi)得到同一性的聯(lián)結(jié)。物質(zhì)的和客觀的經(jīng)濟過程產(chǎn)生了特定的價值內(nèi)容, 制度則在社會意義上提供了價值最大化的秩序穩(wěn)定性。它一方面為經(jīng)濟過程提供了一個互惠的合作環(huán)境, 一方面又制約著具有不同利益的經(jīng)濟參與者, 在追求差異極大的目標中不致出現(xiàn)同毀性的公然沖突。

經(jīng)濟人類學在其深層本質(zhì)上一開始就把對人類本質(zhì)實現(xiàn)的關(guān)懷、和對人類發(fā)展方式的反思, 包容在了自己的研究中, 它是通過對人類相異性的研究, 來理解自己生活的社會和時代的。因此, 經(jīng)濟人類學進一步發(fā)展的生命力, 在于永不封閉自己的研究領(lǐng)域, 永不拒絕新的理論工具和方法的運用。這便要求我們實現(xiàn)對人類學、經(jīng)濟學、歷史學、社會學等多學科的超越和新的融合。這種超越和融合, 并進使經(jīng)濟人類學深人到了有關(guān)人類社會發(fā)展的基本理論中, 而且廣泛涉及了經(jīng)濟史、各種具體的和現(xiàn)實的經(jīng)濟問題、以及對當代世界經(jīng)濟體系中的貧窮、不平等和發(fā)展等等的問題。