亞當(dāng)·斯密（Adam Smith,1723～1790）于1759年出版了倫理學(xué)專著《道德情操論》（The Theory of the Moral Sentiments），1776年出版了經(jīng)濟(jì)學(xué)專著《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，簡稱《國富論》），開創(chuàng)了西方近代經(jīng)濟(jì)學(xué)。根據(jù)陳岱孫等的記述，19世紀(jì)中葉時德國歷史學(xué)派提出所謂“斯密問題”，即這兩部著作間存在矛盾，他們認(rèn)為斯密在寫作《道德情操論》時，主要受哈奇遜（Hutcheson）的視仁慈（benevolence）為道德基礎(chǔ)的觀點和休謨（Hume）的同情觀影響，以同情心作為人性基礎(chǔ)。而在寫作《國富論》時，斯密在法國之行時受到了法國重農(nóng)學(xué)派“唯物”哲學(xué)的影響，從利他的理論轉(zhuǎn)向了利己的理論。這一命題已被眾多學(xué)者從多方面證偽：

（一）史實方面

1.1896年愛德溫·坎南（Edwin Cannan）出版了斯密于1752～1764年任格拉斯哥大學(xué)道德哲學(xué)教授時所使用的講稿《法學(xué)講義》，證明了兩部著作都在基礎(chǔ)上完成，斯密在其中已闡述了《國富論》中自利而非仁慈是經(jīng)濟(jì)行為動機的觀點，這發(fā)生在法國之行之前。與斯密同時代的他的傳記作家斯圖爾特（Dugald Stewart）和同事約翰·米勒（John Millar）也認(rèn)為，早在16世紀(jì)50年代早期斯密就已提出他的主要經(jīng)濟(jì)學(xué)說，早于法國之行和重農(nóng)學(xué)派任何重要著作的出版。

2.斯密時代的道德哲學(xué)包括神學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)四個部分，其中政治學(xué)又包括當(dāng)時所稱的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。《道德情操論》作為倫理學(xué)著作，《國富論》作為政治學(xué)著作，是同一學(xué)科的兩個組成部分，不可能存在基本矛盾。斯密曾在《道德情操論》第六版“告讀者”中稱《國富論》“部分的履行了”他在第一版中許下的“在另一本論著中努力說明法律和政治的一般原理”的諾言，可見，他并不認(rèn)為自己兩部著作間存在矛盾，而把它們視為對道德、政府和法律的更廣闊的歷史研究的部分。

3.兩部著作的再版始終交替進(jìn)行，斯密不可能以兩種不同的人性假設(shè)來完成兩本著作而不自知。

（二）利己主義在兩書中的體現(xiàn)

利己主義是兩書中的互通之處。在《道德情操論》中利己主義多次以被批判或控制的形式提出?！秶徽摗分袑褐髁x的處理是《道德情操論》中這一思想的繼續(xù)，是以之為前提的。兩書間存在連續(xù)性。

兩部著作“無論是對其學(xué)術(shù)思想體系和對人的行為動機的分析，還是對那只”看不見的手”的論述，都是涉及人的本性是利己的”，因而“在本質(zhì)上是一致的”。

（三）“同情心”實為“同感”

《道德情操論》中的同情心是一種心理體驗?zāi)芰?，即能站在對方的角度，通過“想象”來感受別人情感的能力，是在置換或位移體驗意義上的“同一種心境”，不全是日常意義上的憐憫和憐惜，而是指“同感”。“同情”屬于心理學(xué)范疇，“自愛”和“利他”是其構(gòu)成的基本要素，“同情心”的內(nèi)核是“自愛”。道德世界的基礎(chǔ)由自愛心和博愛心共同構(gòu)成?！兜赖虑椴僬摗方⒃谕暾娜诵曰A(chǔ)上，《國富論》僅僅以利己的人性為基礎(chǔ)，二者在此意義上是整體與部分的關(guān)系。

（四）同情與利己的適用范圍不同

斯密所講的“同情心”在人們的關(guān)系圈（spheres of intimacy）內(nèi)才有意義，人們應(yīng)該對與他們關(guān)系最密切的人表示最大的關(guān)心，根據(jù)遠(yuǎn)近親疏來對待他人是斯密道德哲學(xué)的基本信條，被他視為完全正確和合乎事實的，自利和追求利益在關(guān)系圈里不起主導(dǎo)地位，而《國富論》中的自利適用于來自不同團(tuán)體（gemeinschafen）的人們間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，是市場交易的秩序。

此外，還有一些學(xué)者認(rèn)為兩部著作確實存在矛盾，但由于所涉及的領(lǐng)域不同，所以不具可比性。如帕茨考斯基（Wilhelm Paszkowski）認(rèn)為，《道德情操論》是一部傳統(tǒng)的道德理論的人文主義著作，告訴人們應(yīng)該怎么做，而國富論則是純粹的專業(yè)研究。這種觀點顯然有離題之嫌?！八姑軉栴}”所討論正是斯密的經(jīng)濟(jì)思想與倫理思想的關(guān)系，因此不能將兩者孤立起來而對其間的關(guān)系避而不談。

已有的研究成果已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨群蜕疃龋P者認(rèn)為仍存在一些不可忽視的問題：

1.前面所講的史實證偽“斯密問題”的說服力是有限的。即使兩書都是《法學(xué)講義》和道德哲學(xué)的組成部分，即使它們的再版交替進(jìn)行，可這又怎能保證斯密在這兩部分間不會自相矛盾？至于斯密在接觸法國重農(nóng)學(xué)派之前就已提出《國富論》中的利己主義觀點，也只能說明斯密基本思想體系的建立并未受到法國之行的影響，而不能作為其思想體系沒有矛盾的證據(jù)。

2.在對斯密體系統(tǒng)一性的邏輯方面的闡釋上，筆者認(rèn)為已有研究存在一個最大的問題卻是一個最基本的問題——對“斯密問題”的界定，怎樣界定這個命題才是有意義的？“斯密問題”在本質(zhì)上是斯密的倫理思想與經(jīng)濟(jì)思想是否矛盾的問題，涉及到對斯密的這兩種思想的正確理解。德國歷史學(xué)派認(rèn)為斯密在倫理學(xué)中主張利他理論，而在經(jīng)濟(jì)學(xué)中主張利己理論，因此自相矛盾。他們之所以把斯密的倫理思想總結(jié)為利他理論，是因為把《道德情操論》中的“同情心”與“利他”兩個概念相混同了，這是他們提出“斯密問題”這一偽題的關(guān)鍵原因。然而，卻沒有學(xué)者指出這一明顯的錯誤。一些學(xué)者反而受此誤導(dǎo)，甚至一些已經(jīng)認(rèn)識到“自愛”和“利他”構(gòu)成的“同情”才是《道德情操論》中的人性基礎(chǔ)的學(xué)者，仍通過調(diào)和利己與利他的矛盾來證偽“斯密問題”，比如論證“斯密的‘自利心’……同‘利他心’共同構(gòu)成人類情感中的一對矛盾，但又是同一體”，沒有切中問題的要害，甚至可以說是不正確的。鑒于此，本文對“斯密問題”的證偽將分為兩個部分，首先闡釋“同情心”而非“利他”是《道德情操論》的人性基礎(chǔ)，從而說明同情心與利己心的矛盾不等同于利他心與利己心的矛盾，然后試以斯密自身的話語體系為基礎(chǔ)，論證同情心與利己心的一致性。

（一）《道德情操論》的人性基礎(chǔ)是同情心，而不是利他主義

在《道德情操論》中，“‘憐憫’和‘體恤’是我們用來對別人的悲傷表示同感的詞?！椤m然原意也許與前兩者相同，然而現(xiàn)在用來表示我們對任何一種激情的同感也未嘗不可”?？梢?，“同情”不僅是哀人之所哀，也包括樂人之所樂，是“同感”的同義詞。雖然《道德情操論》所涉內(nèi)容龐雜繁復(fù)，但還是可以找到一條清晰的脈絡(luò)，以表明斯密是如何在以“同情心”為一種普遍人性的基礎(chǔ)上構(gòu)建其思想體系的。

正如經(jīng)濟(jì)學(xué)分為規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)和實證經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，斯密在《道德情操論》中對人性和思想意識等活動的論述可分為兩部分：應(yīng)然和實然。其中，實然即對實際狀況的研究占主要地位，斯密剖析了大量人們在日常生活中“自用而不自知”的情感反應(yīng)，這些情感反應(yīng)是任何人都與生俱來的天性或本性（nature）,比如“同情……這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備”。斯密并沒構(gòu)筑一個常人無法企及的理想的道德世界，而是在研究現(xiàn)實世界的前提下，對人的思想活動和具體行為作出人性上的解釋。其中有時會穿插一些“高尚”者的做法，但一般人達(dá)不到這樣的標(biāo)準(zhǔn)也無可厚非，因為“崇高的美德……遠(yuǎn)非凡人的菲薄力量所能做到”，他認(rèn)為針對絕大多數(shù)“凡人”（mortal）的道德標(biāo)準(zhǔn)是“合宜性”（propriety），即“感情相對于激起它的原因或?qū)ο髞碚f是否恰當(dāng)，決定了相應(yīng)的行為是否合宜”。這種判斷需要通過“同情”來實現(xiàn)，即“在當(dāng)事人的原始激情同旁觀者表示同情的情緒完全一致時，它在后者看來必然是正確而又合宜的，并且符合它們的客觀對象；相反，當(dāng)后者設(shè)身處地發(fā)現(xiàn)前者的原始激情并不符合自己的感受時，那么，這些感情在他看來必然是不正確而又不合宜的，并且同激起這些感情的原因不相適應(yīng)”，因此“我們評判他人情感和行為的起點和基礎(chǔ)”是“他們和我們自己的一致的感情”，而“我們贊同或不贊同自己行為的原則，似乎同據(jù)以判斷他人行為的原則完全相同”，“努力像公正而無偏見的旁觀者那樣來考察自己的行為……因為對想象中的公正的法官的贊成抱有同感而對自己的行為表示贊同”。對別人和自己行為的這種判斷構(gòu)成了“是非之心”。斯密認(rèn)為，這種“是非之心顯然是充當(dāng)人類天性中起支配作用的本性的”，“凡是我們的是非之心所贊成的事是恰當(dāng)?shù)?、正確的，并且是應(yīng)該做的；凡是與此相反的，就是錯誤的、不恰當(dāng)?shù)?，并且是不該做的”。在“是非之心”的基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步提出了“一般道德準(zhǔn)則”即“責(zé)任感”的概念，“在各個場合憑借是非之心和對事物的優(yōu)點和合宜性所具有的自然感覺而贊同什么或反對什么的經(jīng)驗之上……形成了一般的道德準(zhǔn)則”。在所有的美德中，“正義準(zhǔn)則是唯一明確和準(zhǔn)確的道德準(zhǔn)則……是不可或缺的”，而“其它一切美德都是不明確的、模糊的和不確定的……不可能完全通過對它們的尊重來規(guī)定我們的行為。”“其他一切美德”便包括仁慈即利他心，缺乏它“可能使人們對本來可以合理期待的善行表示失望”，但不會導(dǎo)致傷害與真正的罪惡，社會可以“存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中”，“通過完全著眼于實利的互惠行為而被維持下去”，所以仁慈“不能以力相逼”，違背它不會受到懲罰。而缺乏正義將導(dǎo)致對他人的傷害，“社會不可能存在于那些老是相互損傷和傷害的人中間”，“不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它”，因此正義“可以用壓力強迫人們遵守”，違背它就要受到懲罰，這是“正義和其它所有社會美德之間的明顯區(qū)別”。因此，“與其說仁慈是社會存在的基礎(chǔ)，還不如說正義是這種基礎(chǔ)?！煳镏鲃窠淙藗兌嘈猩剖?，而非強制人們行善。行善猶如美化建筑物的裝飾品，而不是支撐建筑物的地基，因此作出勸戒已經(jīng)足夠，沒有必要強加于人。相反，正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話，那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解”，法規(guī)的目的便在于維護(hù)正義，“禁止公眾之間相互傷害”。

由上可見，斯密由“同情”這一天性出發(fā)，論及道德判斷，即通過“同情”對他人行為的判斷和通過設(shè)立“公正的旁觀者”對自己行為的判斷，由此引出普遍的道德律令與準(zhǔn)則?！巴椤笔恰兜赖虑椴僬摗返难芯砍霭l(fā)點，和“利他”是兩個不同的概念。斯密對人們提出的道德要求是不損人，遠(yuǎn)未達(dá)到利他的程度。他還批評了兩種利他主義的觀點：“增強我們對別人利益的感受，使我們?nèi)缤焐樽约旱睦嬉粯油閯e人的利益”和“試圖減少我們對自己利益的感受，使我們?nèi)缤焐閯e人的利益一樣同情自己的利益”，認(rèn)為“兩者都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了自然和合宜的正確標(biāo)準(zhǔn)”，并宣稱“對一切有理智和有知覺的生物的普遍幸福的關(guān)懷，是神的職責(zé)，而不是人的職責(zé)”。他并沒有像德國歷史學(xué)派所稱的那樣，完全受斯多葛學(xué)派學(xué)者哈奇遜的視仁慈為道德基礎(chǔ)的觀點的影響，相反，他批判了哈奇遜的這種“美德一定只存在于純粹而又無私的仁慈之中”的觀點，并把斯多葛學(xué)派“要我們努力節(jié)制以至根除我們個人的、局部的和自私的一切感情”、“鼓勵人們做出超人的高尚行為和極其廣泛的善行”的利他理論稱為“怪論”。可見，把“同情”與“利他”相混同、認(rèn)為斯密在《道德情操論》中主張利他主義，完全是對斯密思想的誤解。

（二）斯密“同情心”和“利己主義”的統(tǒng)一

通過前面的論述可以說，只要能說明斯密的思想體系中同情心與利己主義不矛盾——即不是有此無彼、互不相容的——“斯密問題”就迎刃而解。其實在《道德情操論》中已經(jīng)有對利己主義的多處論述，并且《道德情操論》中“毫無疑問，每個人生來首先和主要關(guān)心自己”與《國富論》中人們“所盤算的也只是他自己的利益”對利己主義的論述明顯是統(tǒng)一、不矛盾的，因此如果能在《道德情操論》中找到同情心與利己主義不矛盾的證據(jù)，就能證明《道德情操論》中同情心與《國富論》中的利己主義不矛盾，從而證偽了“斯密問題”。通過梳理斯密對同情心與利己心種種論述可以發(fā)現(xiàn)，在斯密龐大繁復(fù)的思想體系中，同情心與利己心的關(guān)系可以概括為兩個方面：同情心對利己心的促進(jìn)和約束，這表明二者并非有此無彼、自相矛盾，而是相互統(tǒng)一的。

1.同情心對利己心的促進(jìn)

①同情心激發(fā)了利己心的產(chǎn)生

在論述利己心是如何產(chǎn)生時，斯密提出了一種頗具新意的解釋：“物質(zhì)財富的用處首先是提供肉體所需的各種必需品和便利，但如果我們未覺察到同等地位者對我們的尊重……那么我們在這個世界上就活不長久。把自己變成這種尊重的合宜對象的愿望……或許是我們所有的愿望中最強烈的；因而我們急于獲得財富的心情，在很大程度上是由這種比提供肉體上所需的各種必需品和便利……的愿望更強烈的欲望引起和激發(fā)出來的”。在此基礎(chǔ)上，斯密分析了產(chǎn)生人們相互競爭、追求利益的利己動機的原因是“引人注目、被人關(guān)心、得到同情、自滿自得和博得贊許”，“吸引我們的，是虛榮而不是舒適或快樂。不過，虛榮總是建立在我們相信自己是關(guān)心和贊同的對象的基礎(chǔ)上?！币簿褪钦f，獲得別人對我們所擁有的物質(zhì)財富的“同情”而給我們帶來的被人尊重的內(nèi)心滿足感（斯密稱之為“虛榮”）這一欲望，比獲得物質(zhì)享受所提供的便利的欲望更強烈，更大程度上激發(fā)我們?nèi)カ@取利益的利己之心。

②同情心保障了利己心的實現(xiàn)

斯密認(rèn)為，“較高的理智和理解力”與“自我控制”的“結(jié)合構(gòu)成了謹(jǐn)慎的美德，對個人來說，這是所有美德中最有用的一種”。特別是自我控制，“我們靠它才能放棄眼前的快樂或者忍受眼前的痛苦，以便在將來某個時刻去獲得更大的快樂或避免更大的痛苦”，從而實現(xiàn)自身利益最大化。這種自我控制的產(chǎn)生與同情是密不可分的，它“是由一種原則——合宜感，對想象中的這個公正的旁觀者的情感的尊重——向我們提出來的要求”，“當(dāng)我們以這樣的方式行動時，影響我們行為的情感似乎確實和旁觀者的那種情感相一致”，從而我們的“那種堅持不懈的勤勞和儉樸，那種為了將來更遙遠(yuǎn)但是更為持久的舒適和享受而堅決犧牲眼前的舒適和享受的精神，總是因為公正的旁觀者的充分贊同，而得到支持和報答”。

③同情心本身帶來的利己結(jié)果

如前所述，“同情”不僅是“哀人之所哀”，也包括“樂人之所樂”。一方面，“對快樂表示同情是令人愉快的”，這樣的結(jié)果當(dāng)然對自己有利，雖然只是精神上的，但在斯密“幸福存在于平靜和享受之中”的幸福觀中，個人利益包括精神和物質(zhì)兩方面，而且相較于物質(zhì)享受，他更珍視精神上的滿足，所以上述精神上的利己結(jié)果沒有理由被忽視。另一方面，“同情悲傷卻是令人痛苦的，……我們盡可能避免對……悲傷表示同情”，但是在碰到“英雄的高尚行為”的這種“特殊場合”下，對悲傷的同情甚至也能給我們帶來精神上的滿足。比如“當(dāng)蘇格拉底喝下最后一服藥水時，他的朋友全都哭了，而他自己卻神色平靜，顯得極為輕松愉快”，他的朋友雖然哭了，但他們作為旁觀者“喜歡自己心中的那種感情，并且?guī)е鴿M足和自我贊賞的心情浸沉在自己的感情之中。因此，他愉快地沉迷于這種令人傷感的想法”。所以，無論當(dāng)事人的情感是快樂還是悲傷，“我們在能夠同情他時似乎也感到高興”，從而能夠感受到“我們在同能充分同情其心中的一切激情的人的交談中所感到的快樂”。

④同情心賦予利己心以必要性和合理性

在斯密看來，利己心是非常必要與合理的，并非“人性之惡”，原因便在于旁觀者的同情與當(dāng)事人的感情相比很有限?！半m然人類天生具有同情心，但是他從來不會為了落在別人頭上的痛苦而去設(shè)想那必然使當(dāng)事人激動的激情程度”，斯密舉例說，“當(dāng)我們安慰處在痛苦之中的朋友時……我們內(nèi)心滋長的倦怠情緒和他們的激動又多么不協(xié)調(diào)??！……同情……總是極其脆弱和轉(zhuǎn)瞬即逝的；……一旦我們離開那個房間，它就會消失不見，一去不返。”正是由于旁觀者的同情與當(dāng)事人的感情之間存在著程度上無法逾越的差異——“旁觀者的情緒……不易達(dá)到受難者所感受的激烈程度”，或者說，“每個人對自己快樂和痛苦的感受比對他人快樂和痛苦的感受更為敏感”?？梢姡榈某潭热绱擞邢?，即使只從精神和意識角度考察都很難說具有利他性質(zhì)，更不用說物質(zhì)意義上的，所以“普施萬物的善行，無論它如何高尚和慷慨……只能是不可靠的幸福的源泉”，人不能把自己的幸福寄托于別人的利他心上，“每個人生來首先和主要關(guān)心自己；而且，因為他比任何人都更適合關(guān)心自己，所以他如果這樣做的話是恰當(dāng)和正確的”，人具有利己心是恰當(dāng)合理、無可厚非的。斯密以同情程度的有限性為鋪墊，推出利己心的必要性與合理性，不能不讓人佩服其行文構(gòu)思的巧妙，當(dāng)然也表明了同情心與利己心并不相悖。

⑤同情心賦予利己心以稱贊

斯密認(rèn)為，“對我們自己個人幸福和利益的關(guān)心，在許多場合也表現(xiàn)為一種非常值得稱贊的行為原則。節(jié)儉、勤勞、專心致志和思想集中的習(xí)慣，通常被認(rèn)為是根據(jù)自私自利的動機養(yǎng)成的，同時也被認(rèn)為是一種非常值得贊揚的品質(zhì)，應(yīng)該得到每個人的尊敬和贊同”，原因便在于當(dāng)事人“對自己的利益和幸福所具有的那種似乎控制著他的行動的看法，確實同我們自然而然地形成的對他的看法相吻合。在他的情感和我們自己的情感之間存在著最完美的一致……因此，我們不僅贊同、而且在某種程度上欽佩他的行為，并認(rèn)為他的行為值得高度贊賞”。特別對于是實現(xiàn)“私人利益的那些重大目標(biāo)”的激情即“抱負(fù)的激情”而言，當(dāng)它“保持在謹(jǐn)慎和正義的范圍之內(nèi)時，總是受到世人的欽佩，即使超越了這兩種美德而且是不正義的和過分的時候，有時也顯得極其偉大”?？梢姡?dāng)利己心保持在謹(jǐn)慎（較高的理智和理解力與自我控制）和正義（不傷害別人）的范圍之內(nèi)，甚至有時超過時，同情心使旁觀者站在當(dāng)事人的立場看待問題，也會贊同當(dāng)事人的行為和品格——哪怕它們來自利己的動機。

⑥在論述同情心與利己主義的關(guān)系時，斯密還糾正了一種錯誤看法，即認(rèn)為同情心是由利己心而產(chǎn)生的，把利己心看作行為的唯一動機，從而“從一定的細(xì)膩的自愛之心來推斷我們?nèi)壳楦小钡挠^點。對此，斯密給予了明確的否定：“（同情）不能從任何利已的考慮中產(chǎn)生”，“同情在任何意義上都不可能看成一種自私的本性”。

2.同情心對利己心的約束

同情心對利己心的約束不是指同情心抑制利己心發(fā)揮作用，而是指同情心使利己心保持在合適的范圍內(nèi)，用斯密的話就是具有合宜性。斯密把“我們的感情大致分為自私的感情和仁慈的感情”，而“每一種激情的合宜性，即旁觀者能夠贊同的強度，必定存在于某種適中程度之內(nèi)。如果激情過分強烈，或者過分低落，旁觀者就不會加以體諒”，并且會“威懾這些激情，使它們回到那種有節(jié)制的合宜的心情和情緒中去?！碑?dāng)事人的情感和旁觀者的情感的“和諧一致”是“保持社會和諧的……全部需要或要求之所在”。斯密認(rèn)為，“對自己行為合宜性的一切熱切而又誠摯的關(guān)注……構(gòu)成了美德的真正精髓”，“沒有合宜性就沒有美德……合宜性是每一種具有美德的行為中的基本成分”，因此利己和利他都是中性的概念，不能視其一為罪惡而另一個為美德。只有當(dāng)當(dāng)事人的利己心或利他心，降到旁觀者能夠體諒的程度，即具有了合宜性，才能對其作出道德上的評判。斯密舉例說，如果利他沒和合宜性相結(jié)合，從而表現(xiàn)為“愚蠢而又過分的慷慨”，那么“當(dāng)我們置身于感激者的處境時，感到對這樣一個恩人不會懷有高度的尊敬”，我們會輕視利他者的“蠢行”，認(rèn)為“這種幫助好像不需要給予任何相應(yīng)的報答”。同樣地，由同情產(chǎn)生的合宜性也要求利己心保持在適中的程度內(nèi)。如果利己心過分低落，比如某個人“不恰當(dāng)?shù)貝圩o(hù)自己的健康、生命或財產(chǎn)這些本來只是自我保護(hù)的本能就足以使他去做的事，這無疑是一個缺點，……有損于他的尊嚴(yán)和他那品質(zhì)中令人尊重的地方。滿不在乎和不節(jié)儉，一般不為人所贊成，但這不是由于缺乏仁慈，而是由于缺乏對自己利益的恰當(dāng)關(guān)心”；而如果利己心過分強烈，比如個人“為了私利而傷害或損害他人，即使前者的利益可能比后者的傷害或損害大得多”，也不能得到公正的旁觀者的贊同，這種對自身“不正當(dāng)?shù)钠珢蹠棺约杭瘸蔀槿藗冚p視和憤慨的合宜對象，又成為那種輕視和憤慨必然會帶來的懲罰的合宜對象”。可見，同情心會使旁觀者站在當(dāng)事人的立場看待問題，當(dāng)當(dāng)事人的利己心具有合宜性時，同情會讓旁觀者表示贊同；而當(dāng)事人對自己的利益缺乏恰當(dāng)?shù)年P(guān)心或過度關(guān)心時，同情會讓旁觀者站在他的立場上不贊同。如前所述，斯密把由合宜性產(chǎn)生的是非之心在人們心中長期的經(jīng)驗積累所獲得的感覺稱為“一般道德準(zhǔn)則”或“責(zé)任感”，因此同情心對利己心的約束，總地來說便表現(xiàn)為“以私人利益作為目標(biāo)的追逐……對指導(dǎo)這種行為的一般準(zhǔn)則的尊重”，指導(dǎo)利己心的這種“一般規(guī)則，會糾正我們當(dāng)時不合宜的情緒”。